S'absenter

Il y faut beaucoup de force et de puissance pour réussir à s’absenter, parce qu’il n’y a rien d’indifférent à y parvenir. Le quotidien est là qui nous attache et nous relie. La puissance est celle de se délier, de se vouloir retiré et comme suspendu hors du temps et du lieu communs. S’absenter c’est faire ce pas de côté, s’offrir à la marge, se donner l’occasion, dans toute la maîtrise qu’il nous est possible et loisible de mettre en œuvre, sans qu’aucune discipline ne nous y contraigne. En ce sens, il n’y a rien de comparable entre s’absenter et l’absence. Cette dernière se subit, s’éprouve comme une présence en défaut ou défaillante quand elle n’est pas annulée, et se vit dans la blessure. L’absence appelle ce qui demeure sans écho et se lamente. Au contraire de l’autre, qui réalise, dans une sorte de confusion, un entre-deux, reconfigure les frontières et les limites de ce qui est acceptable ou non. Il y a de la création !

On a pu penser que cet écart manifesterait un ennui et une inattention à soi. Qu’il y ait ennui, on peut bien le comprendre : qu’est-ce qui motiverait alors cette dynamique d’échappement ? Mais il ne s’agit point de se détourner de soi, de se figurer un autre que je ne suis pas ou un ailleurs inaccessible. Il y a dans ce mouvement une manière de renouer avec soi, de coïncider et de se communiquer ce qu’une vie quotidienne, dans l’urgence des réponses à y apporter, ne saurait achever. S’absenter est alors se nourrir de soi, s’alimenter à cette source vive, mais trop souvent asséchée, et se sentir le plus profondément, le plus intensément atteint et accompli par ce qui compte le plus.

S’absenter c’est s’offrir à la douceur et à la plénitude de cette vie intérieure. C’est goûter de nouveau et pour longtemps encore à ce qui nous est précieux, comme à ces belles présences qui nous enchantent. C’est se vivre dans tout ce qui, sensible ne se partage qu’en se donnant absolument et sans contrepartie. C’est ce qui rend possible… notamment tout ce qui s’écrit comme possible. S’absenter ne se souffre pas. Au contraire, s’absenter est pleinement joyeux.

Qui est le Nous du populisme?

Notes et réflexions à partir de Qu’est-ce que le populisme ? Définir la menace – Jan-Werner Müller, édition Premier Parallèle, 2016.

Le terme de « populisme » est de ceux dont l’emploi, dans l’espace public, signifie  autant une notion fourre-tout (qui rime parfois avec fascisme) qu’un repoussoir. Il suffit de l’employer pour disqualifier l’interlocuteur, aussi bien sa personne que son discours. Il conclut l’échange sans apporter de conclusion ; il en signale la fin sans apporter d’alternative. En somme, il relève d’une sorte de paresse intellectuelle, aussi bien du côté de ceux qui s’en défendent que de celui de ceux qui le revendiquent. Paresse rassurante en ce qu’il désigne à la fois l’ennemi à combattre et la limite ou la frontière (conceptuelle ou autre) à ne pas transgresser. Depuis quelques temps, sous l’impulsion d’une lecture qui se veut non-marxiste (Laclau, Mouffe, Podemos), critique sur la représentation démocratique et sur les modalités d’exercice du pouvoir représentatif, il est devenu une perspective politique qui entend opposer au populisme de droite un populisme de gauche comme s’il s’agissait de se contenter d’orienter dans l’une ou l’autre direction ledit populisme pour lui rendre quelques couleurs acceptables. Ce n’est pas pour autant gagner en précision et distinction. En tout état de cause, ce n’est pas non plus se doter de moyens plus efficaces pour renouer avec la démocratie. S’il est bien une cause à dénoncer, s’il est bien une offre politique (sans plus de politique) à combattre, la méprise actuelle et la confusion sur le terme ou la notion est telle qu’elle rate sa cible. Aussi l’essai de Jan-Werner Müller tombe à propos !

Mais il en est aussi sa limite : car s’il inscrit bien le populisme dans le cadre de nos démocraties représentatives, et s’il souligne que le propre de la représentation démocratique est de laisser ouverte la possibilité d’un populisme (dont nous verrons qu’il n’est en rien démocratique), le refrain entonné d’un contre-populisme ne peut suffire à le contrebalancer – ce que l’auteur reconnaît et justifie. Il est même contre-productif et tend à le demeurer durablement tant qu’il consiste à l’exclure de l’espace politique comme le populisme lui-même en exclut celles et ceux qui ne peuvent ni ne doivent y avoir droit. Ce qui est en cause est bien l’impératif de la représentativité dans nos démocraties : on peut l’accorder ! Ce qui en est l’obstacle c’est de ne pas pouvoir sortir de cette dimension-là et de son unilatéralité! Sauf à tendre vers une autre définition de la démocratie comme éthos plutôt que comme institution ; à envisager la politique, autant dans sa conflictualité inhérente que dans sa constitution ontologique, comme ce qui prend corps d’abord hors de l’institution, dans les pratiques et les coalitions possibles et, par la suite, mais pragmatiquement, dans l’institué[1]. S’il est utile d’identifier la menace, il reste urgent d’en proposer l’antidote.

Des éléments de définition d’abord.

Le populisme « est l’ombre portée de la démocratie représentative ; il est un phénomène spécifiquement moderne. Le populisme n’existait pas dans l’Athènes de l’Antiquité. La démagogie existait alors très probablement ; de grands démagogues de toutes sortes, qui pouvaient inciter une masse versatile et démunie à soutenir une politique déraisonnable, existaient très probablement aussi ; mais le populisme, à cette époque, n’existait pas. Les populistes affirment : « Nous sommes le peuple ! » Pareille revendication, qui est toujours d’ordre moral, et en rien d’ordre empirique (et qui, dans le même temps, est une déclaration de guerre politique), signifie ceci : « Nous – et nous seuls – représentons le peuple. » Tous ceux qui pensent autrement, qu’il s’agisse de manifestants descendant dans la rue ou de députés, se voient ainsi frappés par eux d’illégitimité, et ce sans considération aucune pour les pourcentages de voix ayant officiellement conduit un représentant du peuple sur les bancs d’une chambre haute. Tous les populistes sont hostiles à l’« establishment ». Mais il ne suffit pas de critiquer les élites pour être un populiste. Les populistes sont nécessairement anti-pluralistes : ceux qui s’opposent à eux et contestent leur revendication morale d’un monopole de la représentation populaire se voient automatiquement exclus par eux du « vrai peuple ». Or il ne peut y avoir de démocratie sans pluralisme. Jürgen Habermas l’a formulé de façon claire et concise : le peuple « ne se manifeste qu’au pluriel ». Et la démocratie ne connaît en définitive que des chiffres : ce sont les pourcentages de voix qui décident de qui représente les citoyens (pour reprendre des termes de Claude Lefort ; en démocratie, le nombre décompose l’unité de la substance). Ce fait-là pourrait passer par une banalité, mais il est d’une importance décisive lorsqu’il s’agit de se confronter aux populistes, qui affirment représenter et mettre à exécution la volonté du peuple – et qui, en réalité, instrumentalisent une représentation symbolique du soi-disant « vrai peuple » afin de discréditer des institutions démocratiques qui, hélas pour eux, leur échappent. C’est pour toutes ces raisons de que j’affirme que les populistes ont tendance à montrer de l’hostilité à l’encontre de la démocratie. »[2]

Quelques remarques sur ces éléments de définition. Le populisme est d’abord et avant tout un phénomène qui prend place dans un certain type de démocratie : la démocratie représentative. Et le populiste est un avatar de toute forme de représentation nationale. L’idée, pour être simple, n’en est pas moins essentielle et doit nous prévenir plus ou moins : tant que nous ne considérerons de démocratie que sous la forme de la représentativité du peuple, il y aura place pour le populisme. Curieusement d’ailleurs, l’idée moderne de démocratie (qui l’éloigne de son antique modèle hellénique) n’a jamais été celle du peuple par le peuple, mais bien celle du peuple souverain qui délègue et mandate à qui peut ne pas être du peuple la mission de le représenter – en tout cas, dès lors qu’il en a le mandat, le représentant n’est plus du peuple, il est de la nation et veille à l’intérêt général qui la définit et préserve. Dès le départ, l’idée même de démocratie s’est élaborée en court-circuitant le peuple, l’élément populaire, de tout pouvoir sur la destinée de la communauté. La démocratie ne pouvant être celle de la multitude, il convenait donc de s’assurer, par la police, notamment électorale (police en désignant, notamment, qui a ou non voix au chapitre et donc au geste citoyen du vote), de sa neutralisation. Et si l’on accordait au suffrage populaire la souveraineté politique dont l’institution tirait sa propre légitimité, on l’accompagnait d’une condition impérieuse, en tout cas essentielle : la rue ne gouverne pas et la souveraineté se fond dans/se réduit à celle de l’Etat. Autrement dit, la souveraineté populaire, devenue principe démocratique, ne peut être autodétermination constitutionnelle. Et à cette rue, bruyante, qui cherche à se faire entendre au nom de son droit à occuper (physiquement comme symboliquement) l’espace public comme de le configurer (de le négocier pour le configurer), la réponse répressive (notamment par la privatisation sécuritaire des espaces publics) ne se fait pas attendre. La dissolution qu’elle cherche à produire est l’effet du procès en légitimation (et en illégitimité) que la représentation dite nationale entend instruire. D’une certaine façon, c’est le propre de nos démocraties représentatives de ne pas envisager la source de tout exercice du pouvoir comme étant le pouvoir populaire lui-même et d’en marquer la séparation, la rupture. A tel point d’ailleurs que, le diagnostic sur la crise de nos systèmes étant établi (la littérature à ce sujet ne manque pas), l’idée même de crise, conçue comme état transitoire, n’est plus qu’un appel à l’alternance politique, mais certainement pas à la reconfiguration du politique, qu’on pourrait estimer, pourtant, nécessaire ou urgente. Le remède n’est plus qu’une tentative de réaffirmation et de préservation du mal, dans l’attente de la prochaine séquence! En disant cela, on peut déjà se poser la question de savoir à quoi bon s’inquiéter d’une menace populiste si nous ne sommes pas en mesure de concevoir de démocratie autrement que sous la forme de la représentation, de cette médiation du représentant du peuple.

Un élément essentiel de la définition du populisme renvoie à cette prophétie auto-réalisatrice : « Nous sommes le peuple ». On aurait tort de penser que ce Nous s’oppose seulement, comme son antithèse, à l’élite qu’il prétend dénoncer, cerner et destituer. Qu’il le veuille ne surprend guère ! Mais même celles et ceux qui, au prétexte de la transgression et d’un discours de changement, de la réforme et de la rupture, cherchent à s’imposer au moment des campagnes développent cette antienne anti-élite. La dynamique qu’ils souhaitent imposer et qu’ils incarnent est bien celle qui vise la destitution annoncée. Cela ne fait pas pour autant d’eux des populistes ! Il s’agit, tout simplement, d’un ressort et d’un atout du discours de campagne. Là encore, il y a paresse intellectuelle, à défaut d’un véritable projet ! Par ailleurs, il ne faut guère s’étonner que ce soit tout de même un représentant de cette élite, fort bien installé dans les rouages par lesquels elle se protège, qui l’énonce. Les dernières élections américaines le montrent à l’envi : un Donald Trump ou une Hillary Clinton n’auraient pu s’imposer sans tout leur passé de digne acteur de l’élite américaine, convaincue qu’il n’y avait rien de plus urgent que de préserver son statut[3]. Mais entre les deux, la défaite de l’une autant que la victoire de l’autre est la consécration d’une même cause, réservée aux plus méritants. En ce sens, non seulement le discours anti-élite est une opportunité de circonstance, qui ne laisse rien au hasard et relève même d’un pur calcul stratégique ou tactique, mais en plus, c’est bien un discours qui s’inscrit dans l’ordre et la logique de nos démocraties représentatives et entend les défendre, les préserver en l’état. Le populiste participe aux élections, il y revendique sa place et exige que son audience soit garantie par le système même qu’il combat. Sa défaite électorale, si elle a lieu, n’en sera pas une : elle sera la confirmation que, d’une part, tout ce qu’il ciblait, dans les dysfonctionnements de nos démocraties, a fonctionné à plein pour lui faire barrage (ce qui est une manière de contester le résultat sans contester la procédure… ce que Trump a fait quand, lors de la campagne, il refusait de préciser sa position, en cas de succès de son adversaire), et que, d’autre part, les jeux étant ainsi faits pour le disqualifier aux plus hautes fonctions politiques, l’élan populaire qui l’a soutenu a une réelle existence, en tout cas algébrique (le nombre de suffrages) pour le réconforter dans son rôle de porte-parole. Le tout fonctionnant comme une pétition de principe inébranlable !

De l’irréalité du Nous à sa moralisation.

On aurait tort de penser aussi que ce Nous représente quelque chose. Pronom englobant, ce Nous ne désigne rien ni personne. En tout cas, il ne renvoie à aucune référence empirique. S’il n’est pas certain ni avéré que les déclassés et précaires se mobilisent plus pour les partis dits-populistes que pour les autres, il est, en contrepartie, autorisé de penser que, partisans d’une sorte de darwinisme social, des citoyens « arrivés », qui connaissent une certaine réussite sociale et économique, se reconnaissent davantage dans les thèses populistes que dans d’autres. Ce n’est pas tant les accidents de la vie sociale, les effets du déclassement et la précarisation de la vie individuelle qui alimentent le crédit accordé au populisme que la peur elle-même : celle d’un avenir non assuré, celle de cohortes qui nous envahiraient et exigeraient de l’Etat-providence ce que les « installés » prétendent ne plus pouvoir obtenir. L’électorat de Trump n’est pas si tranché qu’on peut le penser. Certes, il y a une majorité de blancs, mais aussi des femmes (quand on sait combien la réputation misogyne du personnage le précédait à chaque nouveau meeting, on peut s’en étonner comme on doit aussi chercher à reconnaître selon quelle procédure complexe et psychologique elles y sont parvenues), des minorités ethniques (notamment des hispaniques, régularisés, déclarant avoir été reconnus et exigeant, contre les prétendues hordes d’irréguliers, que le traitement soit le même pour tous alors que le Président Obama envisageait la redéfinition de la politique d’immigration, ouvrant davantage les portes aux nouveaux arrivés). « Nul besoin d’être frappé à titre personnel de crises d’angoisse, ni d’aller particulièrement mal pour faire un tel choix politique : l’élément décisif, ici, est un jugement personnel consistant à penser que le pays entier « est sur la mauvaise pente ». Ce jugement d’ensemble n’a pas forcément à se nourrir de données fausses quant à la situation économique ou sociale ; il peut aussi (de façon plus ou moins évidente) être fondé : les élites mèneraient une politique inique, l’avenir des enfants serait bientôt gâché, les organisations internationales exerceraient une influence bien trop grande, etc. Ce sont avant tout des réflexions de ce type qui peuvent conduire à formuler l’exigence « Nous voulons que le pays nous revienne ! ». »[4] Point n’est donc besoin de preuve empirique, de données incontestables ou de justification savamment développée : le ressort, tout irrationnel qu’il soit, de la peur suffit. D’une certaine manière, ce qui est frappant outre-Atlantique ou ici en France, c’est d’abord et avant tout une vraie mobilisation par la Peur. Mais avant d'être peur des autres, c'est la peur POUR soi-même, pour sa situation, crainte terrible et légitime contre le déclassement, la précarisation de nos existences sociales et économiques et, par là, crainte du devenir invisible qui nous attend. Cette Peur, certains discours la justifient par la référence aux AUTRES, celles et ceux qui viennent d'ailleurs, celles et ceux qu'on institue en Droit de Non Cité ou en Non Droit de Cité : par quoi l’on peut comprendre les relents racistes/racialistes. Elle l’est aussi par les effets de la médiatisation des récits individuels, leur mise en scène dans la société de spectacle qui ne permet plus de fixer son attention sur soi et qui entretient la confusion entre l’ici et l’ailleurs, ce qui arrive à mon voisin, attesté ou non, et ce qui arrive ailleurs... Mais aussi, à l'AUTRE au sens où, et c'était un refrain des plus déterminés et réactionnaires de la Manif pour tous, elle est crainte d'un monde et d'un système de valeurs qui évoluent au point de ne plus s'inscrire dans la sacro-sainte référence d'un récit national qui emprunte au bon Ancien Régime son alliance à l'Eglise et à la chrétienté... Peur POUR soi-même, ce qui rend la versatilité possible, facile, tout comme l’absence de discernement, et nous rend tellement oublieux de soi, comme, par les effets mêmes du système, la Classe est oublieuse d'elle-même et se rassure quand un porte-voix autoproclamé parle d'elle. A cet égard, il devient difficile de proposer une offre politique contre la peur. Voire : nombreux sont celles et ceux qui, tout en rejetant la moindre suspicion de populisme, s’emploient à faire place, dans leur discours même, à cet élément psychologique (mélancolique) de la peur. D’une certaine façon, dans la syntaxe électorale, il y a là quelque chose d’incontournable.

Ce « Nous sommes le peuple », s’il ne désigne rien ni personne, ne renvoie pas non plus à une catégorie spécifique de partisans. A la prétention d’incarner le peuple que le leader populiste dit avoir trouvé, ce Nous n’a de sens et de perspective non pas parce qu’il est en acte et en marche, mais parce qu’il s’inscrit dans une conception morale (ou moralisante). Ce n’est pas un peuple qui se saisit en tant que tel. « En en appelant au peuple, [le populiste] en appelle, dit-il, à une entité qui ne saurait s’articuler au moyen d’élections ou d’autres procédures démocratiques conventionnelles. »[5] « Il est absolument impossible d’attester, de façon empiriquement vérifiable, de l’existence d’un peuple prépolitique, d’un peuple existentiel dans l’acception schmittienne du terme, c’est-à-dire d’un peuple existant à l’écart des institutions. Il est même permis d’aller plus loin et d’affirmer que le peuple dans son ensemble ne se laisse jamais saisir no même représenter : c’est qu’il est empiriquement «introuvable » (pour citer Pierre Rosanvallon).»[6]A défaut d’un peuple réel, le populiste invoque cette entité morale du Peuple qu’aucun argument empirique ne peut réfuter. Suffit-il pour le coup d’être désigné comme peuple ? C’est bien l’artifice du discours et de l’argumentation qui, en la matière, est principal. Mais en même temps qu’elle relève de la logique intrinsèque au populisme, elle relève aussi de celle de la démocratie représentative. Et c’est bien ce que rappelle la définition ci-dessus donnée des caractéristiques du populisme. La démocratie représentative est une affaire comptable ; la majorité n’a rien d’une qualité morale et d’une vertu (la responsabilité) : elle est arithmétique. Certes, une arithmétique dont on peut s’honorer quand elle décide de définir l’intérêt général au-delà/au-dessus de l’intérêt partisan/particulier. Mais elle est aussi  une artificialisation de l’institution démocratique. S’étonner, aujourd’hui, de la montée des populismes, dont le leitmotiv est de refléter et de représenter au plus près la réalité de ce peuple qui le soutient, c’est largement oublier que la démocratie représentative s’édifie sur le divorce, en tout cas sur la tension, entre le peuple et ses représentants. Si le peuple-totalité est plus une idée romantique, la perspective politique, elle, reste, dès l’origine, ambiguë et entretient d’autant plus l’ambiguïté qu’il faut vite et fermement renoncer à l’idée d’une démocratie directe, exercée directement par le citoyen.

« C’est d’abord un peuple-principe qui s’affirme dans la modernité démocratique. Principe et promesse à la fois, il symbolise par la seule présence de son nom la constitution de la société en un bloc et sert à universaliser l’entité nationale. Il est la vérité du lien social : il renvoie à une proposition politique avant d’être un fait sociologique. Il en résulte une inévitable tension entre les valeurs qu’il incarne et la réalité qu’il évoque, densité politique et flou sociologique allant de pair. Il est une force historique évidente en même temps que sa nature apparaît problématique. On pourrait presque parler à ce propos de deux corps du peuple : comme peuple-nation, il est, malgré son abstraction, un corps plein et dense, vivant du principe d’unité qu’il exprime ; comme peuple-société, il est au contraire sans formes, corps fuyant et improbable. La spécificité de la démocratie française peut être comprise à partir de cette tension. Elle a superposé abstraction politique et flou sociologique. Elle a exacerbé la distance entre les deux peuples, le peuple-nation en son abstraction et le peuple-société en son indétermination, la sphère politique tendant du même coup en permanence à se substituer à celle du social. D’où, aussi, l’ambigüité de cette démocratie qui a procédé de manière très précoce à l’intégration du grand nombre dans le corps abstrait de la citoyenneté (par le suffrage universel), en même temps qu’elle semblait s’accommoder plus facilement des situations d’exclusion économique et sociale, comme si la seule affirmation symbolique du peuple Un suffisait à sa réalisation. »[7]

En somme, la démocratie (représentative et instituée) n’a pas besoin du Démos pour être démocratique. Ce que le leader politique, en tout cas celui des temps contemporains, entend combler c’est cette distance entre les peuples (peuple-nation/peuple-société) de ce peuple-principe et revendiqué. On peut le lire (entre les lignes) dans les programmes de ceux qui veulent changer la constitution, ou bien rapprocher l’institution démocratique (politique et décisionnaire) du terrain, ou bien encore dans ces storytellings qui, faute d’argument, organisent les discours. Ce qui fait la spécificité du populiste est très certainement son effort non pour combler la distance existante mais pour, incarner, à lui seul devant une masse rassemblée qui le porte ou bien une masse diffuse et inaccessible d’électeurs, tous les peuples du peuple-principe, hors duquel les autres, représentants qui font carrière, élite qui se conforte dans l’arrogance de son savoir et du pouvoir qu’elle exerce, mais aussi l’étranger sont définitivement exclus[8]. C’est son rôle et sa fonction première. On peut minorer la dimension individuelle de la personnalité du leader, on doit bien reconnaître qu’il ne peut maintenir son leadership, en interne comme à l’extérieur, qu’à cette condition quasi-métaphysique.

« Le dirigeant populiste […] ne doit pas nécessairement être un outsider ou un non-politicien faisant preuve d’inexpérience politique tout en faisant de ce manque d’expérience un argument politique. Bien sûr, la critique des élites ne s’avère guère convaincante qu’à la condition de démontrer que l’on n’en a jamais fait partie. Mais cette posture de marginal, souvent très consciemment mise en scène, n’est pas ce qui importe le plus ; quant à l’idée qu’il suffirait, pour discréditer les populiste, d’attirer l’attention sur le fait que nombre d’entre eux sont des politiciens professionnels, elle est plutôt naïve. Et il est d’ailleurs tout aussi naïf de croire que tus les partis populiste finiront bien par disparaître un jour au motif même que leur dirigeant fondateur charismatique est en définitive mortel.

La spécificité du leader populiste n’est pas liée à la question du charisme personnel ni à un quelconque statut d’outsider, mais à tout à voir avec la logique interne propre au populisme. […] Il est décisif, du point de vue des populistes, que le dirigeant (ou la dirigeant) puisse reconnaître tout seul, de lui-même, et avec justesse, l’authentique volonté du peuple, et qu’il ou elle puisse la représenter de façon cohérente. Quant à la volonté du peuple, elle est par définition, aux yeux des populistes, moralement pure : il ne peut tout simplement pas exister de peuple corrompu dans l’imaginaire populiste (alors que, par exemple, les marxistes, les léninistes ou encore les libéraux peuvent le concevoir). De cette combinaison résulte une revendication bien précise : celle du monopole de la représentation [qui] revêt un caractère moral. […]

Pour être populiste, il n’est donc en rien nécessaire d’être nationaliste, raciste ou partisan d’un quelconque chauvinisme ethnique. Mais les populistes ont besoin d’une sorte de critère moral préexistant à toute décision et séparant le bon peuple des mauvaises élites, d’un critère moral expliquant aussi qui fait véritablement partie du peuple authentique et qui n’en fait pas partie. L’histoire nous montre que les idées morales de vertu et de dur labeur ont souvent joué ce rôle-là ; l’abbé Sieyès, déjà, à la veille de la révolution française, justifiait l’idée que le tiers état était l’authentique peuple français au motif qu’il travaillait contre l’aristocratie et le clergé. Aux États-Unis, le populisme s’accompagnait souvent d’une idéologie productiviste (le « producerism »), et donc de l’idée voulant que le peuple vertueux était un peuple de producteurs (et avant tout de petits producteurs, dont il était possible de se représenter concrètement à al fois le travail et les produits). La Ligue du Nord italienne présente des traits similaires, comme en témoigne son slogan « Roma Ladrona » (« Rome est une voleuse ») : au Nord, on travaille dur ; au Sud, il n’y a que des chapardeurs.

De tels critères moraux de mérite et de vertu sont seuls à même de permettre le passage d’une représentation empirique de la volonté à une représentation symbolique de cette volonté ; toutefois, un autre trait caractéristique distinctif vient toujours, automatiquement, se surajouter à des tels critères : l’idée selon laquelle ceux qui ne soutiennent pas les populistes ne peuvent en aucun cas faire partie du vrai peuple. »[9]

Pas besoin d’être nationaliste ou raciste. Pourquoi pas ! On peut certes créditer l’idée que ce racisme ou ce nationalisme se surajoute à la logique et à l’argumentation populiste. « Le national-socialisme était une forme de populisme, mais tout populisme n’aboutit pas au national-socialisme ou à une autre forme de totalitarisme. Dans les années 1920 et 1930, il fallut que le racisme et l’exaltation de la violence se surajoutent à la revendication d’un monopole de la représentation pour qu’une logique populiste devienne spécifiquement national-socialiste.»[10] Sans le dire, il y a le sous-entendu qu’il est vain de vouloir identifier le populisme au racisme, et donc naïf de croire qu’à dénoncer son racisme, on le combat efficacement. N’est-ce pas, toutefois, oublier que la dynamique argumentative du populisme s’élabore par celle de l’exclusion, hors de l’entité morale qu’est le peuple unifié qu’il retrouve, de tout ce qui est Autre ? Cet Autre que l’on se figure sous les traits les plus grossiers et caricaturaux de l’étranger, de celui qui ne peut partager nos valeurs et notre culture, avant d’instituer les modalités d’exclusion par lesquelles, non seulement il ne pourra plus les partager mais il ne le devra surtout pas : juste une question (malheureuse et totalement détournée) d’essence ! Le propos de Müller semble minorer trop cet élément discursif. Je parlai plus haut de la police électorale, distinguant et désignant qui a voix ou non au chapitre. On ne peut négliger cet aspect constitutif de la démocratie représentative. Ce serait méconnaître les débats qui ont toujours eu lieu sur qui est citoyen ou ne l’est pas, qui peut s’exprimer ou doit se taire, voire se cacher de l’espace public. Cette opération de partage dans la citoyenneté est une réponse à la question qui est celle même de la politique : à qui il revient le pouvoir de prendre part comme de prendre décision ? Or le propre de la démocratie représentative est d’exclure, de ce champ d’exercice du pouvoir, qui n’a pas voix au chapitre. Müller le reconnait[11], mais il ne me semble pas qu’il en tire les leçons, pas plus qu’il ne nous engage à véritablement œuvrer à une démocratisation de nos démocraties. Au contraire ! Même dans ce qui peut être l’aveu d’un échec de nos démocraties, Müller ne fait qu’adhérer à la pétition de principe initiale et le serpent ne cesse de se mordre la queue. A n’envisager de citoyenneté que nationale, que dans le cadre de la souveraineté nationale, on ne peut envisager de civilité que restreinte à cette nationalité et le Nous, autant celui désigné par le populiste que celui décrété par nos institutions, reste une figure particulière à l’exclusion de toutes les autres. Autrement dit, à une universalisation uniformisée qui peine à et refuse de rencontrer le singulier, de s’y lier et articuler. C’est donc dire qu’il ne peut y avoir d’autre démocratie qu’instituée : la penser comme éthos reste alors une gageure, quand elle devrait être la pleine et entière ambition de qui, au sein même du chapitre, et donc de nos espaces publics, lui donne vie.

Pas besoin d’être raciste ou nationaliste. Soit ! Mais il me semble que Müller minore aussi le rôle et la figure bien spécifique du leader populiste. Ceci dit comme une note pour plus tard et en guise de Work in progress. Le leader populiste est une bête de scène et son charisme n’est pas si étranger au spectacle qu’il donne. Il faudrait relire Weber, mais aussi Michels, pour saisir de manière quasi éthologique le comportement de ce personnage. Car, si incarner à lui seul la totalité du Nous s’inscrit dans la logique inhérente au populisme, c’est tout de même un individu particulier qui le fait, non interchangeable avec n’importe qui d’autre, et qui l’assume bien plus que ses lieutenants. Ce que l’on peut retenir, ce qu’il faut mettre en avant, c’est que la synthèse qu’il opère (il représente tout le peuple, qu’il dit avoir rencontré ; il en est le porte-parole spécifique ; il ne laisse guère de place à l’Autre du peuple si ce n’est comme ennemi ou mauvais élément, parasite ; etc.) est une synthèse aussi vaine et artificielle (c’est bien parce qu’il s’inscrit dans la logique de la démocratie représentative et qu’il en épouse les procédures, quand bien même les contesterait-il, qu’il sait que c’est une synthèse impossible) qu’efficace (ce que j’ai pu dire, plus haut, de la peur). Il est, peut-être, comme tout autre leader : aussi timide et aussi peu engagé dans la transformation de la vie politique. S’il sait bien que la représentation n’est certainement pas l’alpha et l’oméga de la démocratie, il ne veut rien de moins que poursuivre l’œuvre d’un affaiblissement de la démocratisation – éthos,  qui se manifeste par le débat, l’exercice de la discussion, de la contradiction et du contre-pouvoir – qui  s’opère dans nos démocraties libérales. Mais alors que les candidats plus traditionnels s’usent à justifier leur programme, innovant en novlangue comme en stratégies court-circuitant tout débat et donc toute contradiction (qui est l’essence même de la démocratie),  lui, en se plaçant d’emblée au niveau de la morale (et de la moralisation… ce qui reste pour le moins incongru de sa part), n’a besoin ni d’un programme cohérent, ni d’une vision enchanteresse, pas plus que d’une vision rationnelle et pragmatique. Il se pose en recours ; toute sa personne est ce recours et qui ne le voit pas ainsi commet un crime de lèse-majesté ! Il me semble donc que Müller occulte l’élément moteur que je pointe ici qui est celui d’une personnalisation du « Nous sommes le peuple ». Je veux bien qu’il ne soit ni raciste, ni nationaliste, mais on ne peut occulter que son discours l’est, l’assume et que celles et ceux qui le dénoncent pour ce qu’il est, se rendent, aux yeux du populiste et de celles et ceux qui le soutiennent, fautifs de s’égarer loin du réel de nos sociétés. C’est bien ce qui rend la riposte difficile !

Un Nous non pluriel.

D’autant plus difficile que même cette logique inhérente au populisme, à ce type de discursivité, n’est pas le propre et l’exclusivité du populiste. Elle est, déjà, le propre du langage d’institution et d’un certain usage de la parole publique. Cet usage suppose et exige la reconnaissance et de celui qui parle et de ceux qui, par ses paroles mêmes, sont exposés à la reconnaissance de l’orateur. Or, c’est bien là ce qui se joue dans ce « Nous sommes le peuple ». Mais cette double reconnaissance ne tient pas tant à la seule matière du discours tenu (ce n’est pas dans les seuls mots prononcés que se trouve l’efficacité du discours), elle découle aussi de la manière dont il est tenu. En ce sens, c’est le propre de la parole publique autorisée, et qui l’est d’autant plus que la liberté d’expression l’autorise. En ce sens aussi, le populiste est, comme tout autre porte-parole de tout autre parti, celui dont la parole est autorisée par l’en-dehors du contenu de son discours.

« En fait, l’usage du langage, c’est-à-dire aussi bien la manière que la matière du discours, dépend de la position sociale du locuteur qui commande l’accès qu’il peut avoir à la langue de l’institution, à la parole officielle, orthodoxe, légitime. C’est l’accès aux instruments légitimes d’expression, donc la participation à l’autorité de l’institution, qui fait toute la différence – irréductible au discours même – entre la simple imposture des masqueraders qui déguisent l’affirmation performative en affirmation descriptive ou constative et l’imposture autorisée de ceux qui font la même chose avec l’autorisation et l’autorité d’une institution. Le porte-parole est un imposteur pourvu du skeptron. »[12]

Mais à la différence peut-être de tout autre porte-parole, l’incarnation de ce Nous dans la personnalité du leader populiste est exclusive et sans partage. Peu lui importe d’être le reflet fidèle de son auditoire ! Peu importe aussi à son auditoire qu’il manifeste ou non, par son histoire personnelle, les aléas de vie des gens du commun ! Il suffit que la mise en scène efficace de sa parole publique – son skeptron – se déroule sous les yeux de son public. Ce qui relève d’une alchimie pour le moins curieuse n’en est pas moins d’une opérationnalité puissante. Elle est, en effet, exclusive et sans partage, parce que – ce sont les éléments de définition que propose Jan Werner Müller – le populisme est nécessairement anti-pluraliste.

Je voudrais retrouver ici deux thèses qu’énonce l’auteur. La première :

« Le populisme ne peut être rattaché à des électeurs bien particuliers, à des profils socio psychologiques bien déterminés ou à un certain « style politique ». Nous n’avons pas avec le populisme une idéologie dense (au sens neutre du terme, purement descriptif), comme le socialisme, le libéralisme ou encore le néo-libéralisme et le conservatisme (ce dernier étant souvent apparenté au populisme, de façon erronée, parce qu’il est, lui aussi, difficile à saisir conceptuellement). Mais le populisme montre une logique interne spécifique et identifiable : les populistes ne sont pas seulement hostiles aux élites, ils sont fondamentalement anti-pluralistes. Leur revendication constante consiste à affirmer : nous – et seulement nous – représentons le peuple véritable. Et leurs distinctions politiques se ramènent inéluctablement à une distinction binaire, à caractère moral, entre le vrai et le faux, et en aucun cas à une unique distinction entre gauche et droite. Le populisme est synonyme de polarisation – une polarisation qui, toujours, revêt un fort caractère moral. »[13]

Et la seconde :

« Les populistes conçoivent le rapport de représentation comme un mandat impératif : la volonté clairement identifiable du peuple doit tout simplement, et elle seule, être mise en application. Il serait pourtant erroné de prendre au pied de la lettre cette idée de représentation de la volonté. Parce qu’une telle volonté unique d’un peuple homogène n’existe tout simplement jamais dans les faits (et ne peut déjà être établie a priori), les populistes se rabattent sur une conception de la représentation qui est plutôt symbolique : dans ces conditions, le peuple véritable doit, dans un premier temps, être extrait de la totalité empirique des citoyens. Cela signifie, très concrètement, ceci : seuls les travailleurs du cru, seul le pueblo de Chavez, seuls les chrétiens nationaux ou les descamisados, pour ne prendre que ces exemples, sont le peuple authentique. »[14]

Une polarisation morale donc,  qui est et demeure totalement indifférente à la totalité empirique des citoyens. C’est, en somme, un vrai tour de passe-passe et l’imposture du porte-parole populiste est ici redoublée : non seulement le populiste s’emploie à discréditer les institutions et ceux qui exercent les prérogatives qu’elles leur confèrent, mais il s’appuie sur ces mêmes institutions, sur la même logique de représentation, pour, une fois parvenu au pouvoir, oublier tout à fait celles et ceux qu’il dit incarner. Non seulement le populiste dresse une frontière irréductible entre le vrai et le faux, le peuple authentique et celles et ceux qui, dans l’exercice même des responsabilités, s’en détournent et le bafouent, mais il emprunte les mêmes voies, les mêmes procédures quand, une fois aux responsabilités, il conteste toute légitimité à celles et ceux qui entendent jouer le rôle de l’opposant ou bien du contre-pouvoir. Il y a là une vision totalisante ! Seul le clientélisme lui garantit la loyauté de ce peuple, qui, malgré les révélations sur les scandales et l’affairisme égratignant l’image du populiste au pouvoir, s’estime  ainsi défendu et préservé dans son identité. L’illusion se maintient tant que la possibilité d’un contre-pouvoir est rendue, par les attaques auxquelles la presse ou l’opposition font face, illégitime et suspecte. Il n’y a pas de place pour un entre-deux, une conception renouvelée de la communauté, une prise en compte du singulier (qui, par ailleurs, dans le débat politique traditionnel, est, par méprise et confusion sciemment entretenue, l’autre nom du communautarisme – que le populiste exerce bien par ce clientélisme).

Le Nous du populisme est un Nous sans âme, sans autre force que celle, illocutoire, de son discours. La riposte est difficile, tant l’imposture est tenace. Reste que, le populisme, loin de s’imposer du dehors, est bien le produit de nos démocraties représentatives qui voient, dans la représentation, leur unique et essentiel principe. Ce n’est donc pas tant du côté du populiste, et de lui seul, qu’il convient de faire porter la critique, mais bien du côté de notre représentation et de notre conception de la démocratie. Ce n’est pas encore proposer l’antidote : c’est en tout cas changer notre braquet d’épaule. C’est aussi avertir que si l’on n’envisage comme remède qu’une réforme constitutionnelle, sans passer par la redéfinition de la représentation, il y a fort à parier que la menace demeure celle inhérente à un système qui ne se renouvelle pas ni ne se renégocie pas.

---

[1] Note pour plus tard : qu’il s’agisse de la critique du leader politique, de celle de la démocratie libérale, la question se pose de savoir si la fédération n’est pas l’antonyme de la représentation démocratique.

[2] Müller, pp. 22-23.

[3] On se reportera à l’éclairant essai de Charles Wright Mills, L’élite au pouvoir, édition Agone, coll. « L’ordre des choses », 2012.

[4] Müller, p.41

[5] Müller, p.74.

[6] Müller, pp. 74-75.

[7] Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable, éd. Folio, 1998, pp. 40-42

[8] « Recep Tayyip Erdogan est allé droit à l’essentiel au mois de juillet 2014 en s’adressant de la manière suivante à ses adversaires : « Nous sommes le peuple. Qui êtes-vous ? » Un tel motif se trouvait déjà dans la rhétorique des révolutionnaires français, qui considéraient que le vrai peuple devait être pour ainsi dire extrait de la masse empirique de tous les Français (pour reprendre une formule très pertinente de Claude Lefort). Autrement dit, qui ne se rallie pas aux populistes s’exclut de lui-même du peuple. Et cette autodisqualification ne saurait être aux yeux des populistes qu’une autodisqualification morale dont les conséquences politiques ne peuvent être que graves. », Müller, pp.67-68.

[9] Müller, pp. 64-66

[10] Müller, p. 66

[11] « On devrait reconnaître franchement qu’il n’existe tout simplement pas aujourd’hui de théorie démocratique, à la fois rigoureuse et largement acceptée, qui permettrait de définir le peuple, le démos (et qui permettrait aussi de dire ce qu’est au juste la répartition territoriale des terres) : la décision démocratique portant sur le démos présuppose que l’on sache déjà qui en fait partie – alors même que cette question est précisément tout le problème et ne peut se voir apporter de réponse ( de sorte que l’on a ici affaire, en définitive, à une sorte de serpent se mordant perpétuellement las queue). Certes, le nationalisme a proposé une réponse relativement claire (et qui, de fait, s’est largement diffusée dans le monde entier) à la question de savoir comment dessiner les frontières. Mais cette réponse n’est ensuite valable qu’à la condition d’avoir affaire à un nationalisme culturel au sens le plus large du terme : quand nous avons affaire à un nationalisme politico-civil (ou pour le dire de façon plus concise, à un patriotisme constitutionnel), la question se repose alors à nouveau entièrement.

La solution la plus plausible réside ici dans une sorte de second-best normatif, de second meilleur choix normatif, qui implique toutefois, lorsqu’on y regarde bien, un « plus de démocratie » au sens d’une participation plus effective de la part du citoyen : au lieu d’attendre que la théorie politique fournisse, pour ainsi dire d’en haut, des critères incontestables permettant de dire qui peut faire partie du peuple et qui ne le peut pas, nous ferions mieux de comprendre la démocratie comme un processus qui permet de négocier toujours à nouveaux frais les questions de l’appartenance au démos et donc de la définition du démos. Ceux qui n’appartiennent pas officiellement au démos peuvent en effet proposer de nouveaux critères d’inclusion ou d’exclusion (ou, encore, exiger d’être représentés). Mais ce sont bien évidemment, de facto, ceux qui en font déjà partie qui décideront d’éventuels changements. » (Müller, pp. 126-127)

[12] Pierre Bourdieu, « Le langage autorisé : les conditions sociales de l’efficacité du discours rituel », Ce que parler veut dire – L’économie des échanges linguistiques, Fayard, 1982, p.107.

[13] Müller, pp. 175-176.

[14] Müller, pp.176-177.

Je suis Fassbinder - texte de Falk Richter, mise en scène de Falk Richter et Stanislas Nordey

ET si le théâtre, la scène comme le texte, était un manifeste…

Au sens d’une déclaration publique qui, à la fois prend position (ce que d’aucuns appelleraient posture) et prend à parti, pour aujourd’hui comme pour demain. C’est bien cela que j’ai vu dans Je suis Fassbinder. S’engager dans une parole, l’adresser au risque de gêner, de déplaire, de troubler dans  le confort (tout relatif) du fauteuil de la salle. Mais une parole qui a l’avantage de se référer, comme en écho, à toutes les autres qui, par leur propos lénifiant, la motivent. Il faut, en s’en emparant, en prendre acte. Une parole qui vient interrompre le cours des choses comme celle qui autorise, par delà la rupture, de faire le tri entre ce qui peut être audible et ce qui suscite légitime indignation. Un manifeste comme pour mieux entendre. Mais aussi (se) réfléchir, s’interroger et se positionner soi-même. Parce qu’il renvoie à cette prise de conscience, doit-il en forcer l’éveil. Le propre du manifeste est de se demander, tension du corps comme de la pensée, quel pourrait être son engagement. La parole est-elle à condamner ou faut-il l’entendre, non pas tant la suivre comme un mot d’ordre, mais tenter d’articuler ses pensées à cette pensée qui s’énonce et s’adresse ? Un manifeste comme une déclaration d’intention : il faut pouvoir en répondre.

C’est ambitieux pour un directeur de théâtre comme l’est Nordey. C’est un manifeste en forme de note d’intention d’un programme à venir : elle en définit l’esprit, en favorise la lisibilité et l’intelligence, en consacre les valeurs. La question « comment répondre de cette parole, pour aujourd’hui comme pour demain ? » me semble plus intéressante, plus ample et plus exigeante que cette autre (je ne sais si elle est plus banale ? plus classique ? en tout cas, une sorte de serpent de mer qui finit tôt ou tard  par se mordre la queue, sitôt qu’il l’énonce) : « qu’est-ce qu’un théâtre politique aujourd’hui ? ». C’est, en effet, une exigence pour un théâtre qui ne soit pas qu’une illustration documentaire. Qui sait faire la part entre l’actualité et ce qui relève de la pensée et du jugement. Qui sait outrager, parce qu’il entend rétablir (même s’il ne sait trop ce que demain sera). Qui n’est pas simplement une volonté d’émouvoir (du genre « Voyez comme nous sommes démunis ! ») mais qui heurte profondément (« Voyez comme nous nous sommes démunis ! ») et qui remet à sa place – sa juste place. Un théâtre lucide et vigilant (si infamie il y a, ou il y aura, nous devons en répondre comme il nous faudra en établir notre part) et pas simplement d’apitoiement (s’apitoyer sur les autres comme avant tout un prétexte narcissique pour s’apitoyer sur soi). Un théâtre volontaire et qui ne transige pas. Qui ose cette sorte de mépris qui n’est pas d’indifférence, qui n’est pas d’éradication mais qui, en désignant ce qui fait litige, ce qui ne peut s’entendre, et par une sorte de discipline intellectuelle (il est frappant de savoir comment le texte s’élabore au fur et à mesure du travail sur le plateau), de conception et d’élaboration, un mépris qui entend dénoncer autant que réaffirmer.

Ensuite, parce que c’est un théâtre qui s’inscrit dans une lignée et la réactualise avec finesse, subtilité (mais non point obscure) mais puissance, avec rigueur même s’il ne paraît que chaotique et désordonné. Cette parole ne vient pas de nulle part. Elle s’affronte d’abord. Premièrement à toutes celles qui ont cours mais dont il faut vider l’autorité et l’arrogance parfois trop simpliste, parce que précipitée. Deuxièmement, à celles qui ont été oubliées. C’est là toute l’intelligence de ce Fassbinder. Enfin, à toutes celles qu’il faudra bien tenir, par la suite. C’est là tout l’art de l’adresse : non pas que la parole se perde mais que, réinvestie, réappropriée, elle puisse être à nouveau déployée, remise en circulation, et ailleurs qu’au théâtre. Il faut aller plus loin !

Scène de "Je suis Fassbinder" © Jean-Louis Fernandez

Ce que nous disent Nordey et Richter, c’est qu’il ne faut pas consacrer Fassbinder pour Fassbinder. En somme, une œuvre du passé, aussi proche soit-il, ne vaut pas pour le passé qui était le sien, comme s’il s’agissait d’en édifier le mausolée. La nécessaire actualisation, articulation avec notre présent suppose un travail qui est d’abord un travail en références.

La première qui vient est la filmographie fassbindérienne, notamment L’Allemagne en automne. Tout cela se voit sur l’écran et se joue sur le plateau. Répétition ? Certes ! Mais il ne faut pas voir là un manque d’audace ou une volonté d’en rabattre les oreilles avec ce qui se joue. Il s’agit bien plutôt de nous rapprocher d’un quotidien dont nous avons oublié combien il est le nôtre. Si l’histoire, la grande comme la petite, se répète, c’est seulement par notre amnésie elle-même. Notre part dont il nous faut et faudra répondre. Et l’on comprendra la nécessité comme l’urgence, pour Nordey, de ne pas finir la représentation par la fiction théâtrale, mais par la harangue politique. On sent alors que le dialogue inachevé de L’Allemagne en automne s’inachève là encore, sous nos yeux, sur scène, dans cette adresse.

L’autre série de références est celle qui rapporte ce qui se dit ou, à défaut, ce qu’il faudrait de peu pour que cela se dise. C’est Judith Henry, tout en force contenue, qui fait résonner une myriade de Je, bientôt accompagnée par les comédiens qui, à tour de rôle, se désignent. S’il faut de tout pour faire un monde, il y a ces multiples visages qui surgissent des mots. Chacun peut s’y reconnaître ou repérer son voisin sous les traits de tel ou tel. Il n’est pas question de le désigner à la vindicte populaire. Le manifeste n’est pas vengeur ni justicier. Il est d’abord question de croiser ses regards, de leur donner une existence. Et l’on se rend bien compte qu’à être seulement déclamée, celles et ceux de cette liste coexistent en s’ignorant. Parce que sinon, s’ils se dévisageaient et s’interpellaient, la cohabitation serait alors tout à fait impossible. C’est bien ce que laisse suggérer le « reportage » filmé sur la répétition où non seulement le texte de la pièce ne peut être réécrit mais où la communauté de travail est devenue, en s’affrontant, quasi impossible. Il n’y a que la naïveté de la jeune première qui a appris son texte sans s’interroger, qui le débite et le reprend autant de fois que le maître l’impose, pour penser qu’elle le soit.

Enfin, il y a cette inversion des rôles. Laurent Sauvage et Stanislas Nordey sont à la fois eux-mêmes, la mère de rainer, Rainer, l’amant de Rainer mais aussi les Petra von Kant. La distribution des rôles et des partitions évoluent et il y a dans cette volonté de brouiller les pistes comme une mise en garde, puisque, à chaque fois, cette inversion coïncide avec le chaos, une démission en acte vis-à-vis de l’autre, de l’étranger et un renoncement à ce qui nous engage : nous nous ignorons parce que nous ne voulons plus faire commun.

C’est ce commun que ce Fassbinder nous invite à retrouver : il en manifeste l’urgence.

Pour un suicide des intellectuels

Au sujet du livre que vient de faire paraître Manuel Cervera-Marzal, aux éditions textuel, dans la collection "petite encyclopédie critique".

A l’outrance des positionnements pro ou anti-intellectuels, comme à celle de ceux qui, sur les ondes comme dans les journaux, s’autoproclament « penseurs du monde contemporain », il y a quelque chose d’assez stimulant à lire le parti-pris de Manuel Cervera-Marzal. Car ce suicide des intellectuels qu’il appelle de ses vœux n’est pas un attentat contre la pensée, les ci-dessus désignés le commettent en toute arrogance sur les plateaux médiatiques qui les mettent en scène, reconfigurant une société du spectacle autant qu’une anémie de pensée. Il s’agit bien, au sens fort, de sa réhabilitation. Il ne s’agit pas non plus d’une expression d’un agacement et d’une provocation qui amuserait par son ridicule et sa pseudo-impétuosité. Les circonstances du pseudo-débat démocratique exigent son revers. Il n’en appelle pas au meurtre. Il s’agit d’une renaissance. En tout état de cause, Manuel Cervera-Marzal entend relever le défi du brouillage des ondes, des idées et des discours tout en proposant un éthos intellectuel, loin de tout intellectualisme de salon ou d’experts. Aussi, l’ouvrage est-il un manifeste et comme une invitation à de nouvelles tribulations intellectuelles.

Parmi les perspectives qu’esquisse l’auteur, il y a celle de l’intellectuel précaire. Non pas tant seulement en référence à la « génération précaire », étiquette de circonstance devenue catégorie sociologique. Je vois dans cette précarité énoncée une double condition, qui dépasse les aléas de la vie sociale et peut mener à une subversion de la pensée même. Elle est d’abord celle d’un intellectuel qui ne peut asseoir sa position sur quelqu’institutuion que ce soit. En rupture avec toute notion d’héritage, de déterminisme social et de tout mécanisme de reproduction, mais en rupture aussi avec la position et le rôle social que, dans les cénacles consacrés, on fait jouer à la pensée, sans, toutefois, l’y trouver. Manuel Cervera-Marzal reconnaît bien qu’il s’agit là du point faible de sa proposition. Il pourrait y avoir là quelque démagogie à l’affirmer[1], comme une sorte de romantisme à moindre frais de la vie de la pensée qui inonde le monde réel. Si la proposition est fragile, elle appelle toutefois une exigence épistémologique que Luc Boltanski énonce, quitte à assumer quelque chose qui, aussi bien dans l’univers des idées mises en scène que dans celui de la politique et de l’espace public, reste tabou, ou, du moins, un aveu d’impuissance : l’indécidable. « Renonçant à nous prévaloir d’une capacité d’analyse radicalement différente de celle de l’acteur, à partir de laquelle nous pourrions expliquer ses démarches à sa place et mieux qu’il ne pourrait le faire lui-même, nous faisons le sacrifice de notre intelligence […]. Nous renonçons à présenter notre propre version avec l’intention d’avoir le dernier mot, et nous nous refusons par là une activité dont l’acteur ne se prive pas. »[2] Ne pas trancher sur qui est ou n’est pas intellectuel, entretenir le flou pour que ce ne soit plus une catégorie et que l’étiquette se désagrège d’elle-même, voilà  bien le premier sens de cette précarité.

Elle nous assigne directement à cette confrontation avec ceux que l’auteur appelle les « a-tellectuels ». Intellectuels de profession, ils ne voient de société que dans le cadre des contrats, des discussions et d’un consensus artificiel, d’un universalisme formel et oublieux du singulier ; soucieux de l’émancipation de celles et de ceux qui se trouvent au bas de l’échelle sociale, ils n’exercent pas leur lucidité et leur vigilance sur les processus complexes d’exploitation et d’aliénation. Ils sont, d’une certaine façon, des adeptes du statu quo, comme ils le sont de la pensée binaire et du manichéisme. En somme, ils reproduisent le système de l’exploitation et leur bienveillance à dénoncer le morcellement de la société n’a d’autre raison que la division du monde, dans laquelle ils s’inscrivent et qu’ils entretiennent comme effet d’un privilège de classe. Le suicide des intellectuels est celui de ces « a-tellectuels ». Et pour l’auteur, ça n’est rien d’autre que de travailler à l’abolition de cette séparation dominant/dominé, travail intellectuel/travail manuel, et donc de la catégorie même d’intellectuel comme « fraction isolée du reste de la population ».

La seconde condition, conséquence de la première, est celle d’un retrait délibéré de toute la scène médiatique et d’un engagement effectif qui renoue avec le geste de Thoreau et de celles et de ceux qui ont pensé et mis en œuvre la désobéissance civile. A chacun son Walden, en somme ! Il s’agit alors de s’installer dans le monde précaire des idées et de la pensée. Le Walden en question est celui qui nous fait renouer à un dialogue et à une coopération de soi avec les autres, ou encore à la critique et à l’intellectualité démocratique. Or cela suppose engagement. Non pas tant à produire des livres (car telle demeure la fonction visible de l’intellectuel) mais à œuvrer à l’émancipation.

Or ce travail appelle une méthode[3]. C’est certainement là ce qu’il y a de plus intéressant et de plus solide dans ce petit livre, même si ce n’est pas tout à fait original.

« La tâche de l’intellectuel est de prendre en charge la globalité du domaine du pensable. Il ne s’arrête devant rien. L’intellectuel a pour ambition de devenir spécialiste en tout, technicien de l’universel, tout en étant impitoyable quant à ses propres faiblesses, dont notamment ses boursouflures narcissiques. Il cultive ensemble le goût de l’aventure intellectuelle poussée toujours plus loin et de l’humilité de celui qui connaît l’immensité de son ignorance. Penser l’homme suppose de scruter les méandres de son inconscient, les complexités de sa relation à autrui et les sinuosités de sa présence au monde. Il faut pour cela être tour à tour psychologue, sociologue, philosophe, et aussi musicien, historien, mathématicien. Mille vies n’y suffiraient pas. De nos jours, le temps de lire un livre, cent ont été publiés. La réduction des postes et l’austérité budgétaire imposées aux universités n’entravent pas la production prolifique des universitaires. La somme de connaissances à acquérir est démesurée. Et pourtant, l’intellectuel ne renonce pas à se saisir des vastes chantiers du savoir. Il vise toutes les régions de la connaissance, sans se laisser enfermer dans l’une d’elles, et encore moins dans l’autosatisfaction de sa propre grandeur. »[4]

Manifeste, ai-je dit. Je reviendrai sur l’idée même de globalité qui ne signifie nullement totalité. Mais je remarque déjà que rien ne s’oppose plus à la tâche de l’intellectuel que l’idée de faire système. Autre façon de désigner une pensée close sur elle-même, arrogante et incapable de s’ouvrir à ce qu’elle décrète, toujours plus ou moins arbitrairement, comme n’étant pas son objet propre et qui n’ose trouver hors d’elle-même sa propre nourriture. Mais on le  comprend aussi : la précarité même de l’intellectuel ne lui ferme aucune source, aucune tentative ; elle réside dans cette exigence d’essayer la pensée, sous les formes, les champs, les perspectives diverses, ouvrant et œuvrant à la multiplication des angles et points de vue. Cesser, en fait, dans une logique purement productiviste, de penser hors-sol.

Globalité de la méthode.

« La critique authentique ne porte aps sur des aspects secondaires ou techniques de l’ordre social mais sur cet ordre dans sa globalité. Il s’agit donc d’une théorie globale qui va au-delà des compréhensions partielles de la réalité. Or l’institution universitaire génère un morcellement de notre compréhension du monde, parce qu’elle isole les disciplines les unes des autres : « La connaissance elle-même tombe en miettes, réduites à un amas de fragments reliés par l’idéologie, tenus en place par l’autorité. C’est la culture en mosaïque, mais la mosaïque mal cimentée ne présente que des figures incomplètes et grimaçantes. » La dissolution de la pensée est le soubassement nécessaire de l’ordre dominant. La césure introduite entre les différentes sciences humaines et sociales fait obstacle à une vision d’ensemble et donc à une critique globale. Les uns sont spécialistes du passé et les autres du présent, les uns des individus et les autres des collectivités, les uns de notre pays et les autres des contrées lointaines, les uns de l’économie et les autres de la culture, les uns de la politique et les autres de l’éducation, etc. L’homme est étudié morceau par morceau. Au mieux tente-t-on parfois de rassembler artificiellement les pièces du puzzle. La société est dévitalisée, démembrée et compartimentée entre différentes sphères qui n’existent de manière indépendante que dans la tête du chercheur qui les étudie. […] il faudrait affirmer une fois pour toutes que la psychologie, la sociologie et la philosophie sont absolument indissociables. Car le rapport d’un individu à lui-même, aux autres et au monde sont trois dimensions d’une même entité : l’humain. On ne peut étudier l’homme qu’en faisant interagir constamment ces trois strates constitutives de son être, qui fonctionnent telles des anneaux borroméens. Cela suppose un dialogue permanent entre la psychologie (qui fait du rapport à soi son domaine de prédilection), la sociologie (qui fait du rapport à l’autre – donc de la société – son objet) et la philosophie (qui interroge le rapport au monde). Cette psychosociosophie articulerait les trois niveaux de l’existence humaine, constituant ainsi une micro-, méso- et macro-anthropologie. Sur le premier plan, il s’agit d’analyser les rapports d’un sujet à ses désirs, ses intérêts, ses calculs, ses craintes, ses espoirs, ses valeurs, ses pulsions, ses idées, ses regrets et ses joies. Sur le deuxième plan, il s’agit d’étudier les relations, les normes, les pratiques, les règles, les représentations et les dynamiques sociales. Le troisième plan a trait aux institutions, aux projets et aux fondements politiques dont se dotent les sociétés. Si l’on sépare un plan des deux autres, on perd en intelligibilité. Il faut donc renouer avec l’ambition d’une théorie globale de l’humain. Ajoutons que les trois strates micro, méso et macro de l’existence humaine n’ont rien d’immuable. C’est pourquoi il faut les saisir dans leur temporalité spécifique et évolutive. Cela revient à historiciser la démarche psychosociosophique qui, en retour, introduit l’histoire à une meilleure appréhension du sujet, du social et du politique. Cette anthropologie globale est potentiellement applicable à tous les objets. »[5]

On est bien loin d’une approche totalisante, qui subsume sous son concept les éléments d’une approche systématique. Et peut-être même est-on loin de toute approche conceptuelle. C’est L’archipel des égaux de Guillaume Sabin, Zomia de James C. Scott ou même les ouvrages de Jack Goody ou d’Edward Saïd. C’’est encore quelque chose que l’on trouve chez Judith Butler, en tout cas dans Défaire le genre, et ses ouvrages de circonstances sur la précarité, la vie bonne ou bien encore, plus fondamentalement, dans Les mots du pouvoir. Faire voler en éclat les barrières, les frontières disciplinaires et introduire dans le corpus de chacune ce qui la défait par l’apport d’angles et de points de vue qui, à première vue, paraissent étrangers. Oser les passerelles, les passages, les articulations pour en dégager des équivalences possibles, des « airs de famille » ; déconstruire non pas comme un exercice de style mais pour viser ce qui, sous l’indéconstructible, la permanence principielle, interdit toute subversion du contenu. La renaissance et le renouvellement des tribulations intellectuelles sont à ce prix. Déstabiliser la pensée par les pensées mêmes.

Il est vrai que nos débats et nos scènes médiatiques ne s’en préoccupent guère, voire disqualifient toute tentative, jugée, comme pour mieux en révoquer l’audace, anarchiste. Or, c’est bien là ce qu’il nous faut tenter, si l’on veut un jour sortir de l’unilatéralité d’un discours a-tellectuel, qui n’a de ressource que l’illocution performative de son auteur. Introduire une conflictualité non pas tant entre les auteurs (si elle doit se produire, elle ne peut que bénéficier aux uns comme aux autres), mais dans nos pensées mêmes. Renouer avec ce que la « pensée critique artiste » a de non assimilable avec l’ordre lui- même. Moins qu’un programme, moins qu’une idéologie, c’est une pratique, un éthos qui se cherche, au fur et à mesure de ses pas, souvent de côté. L’utopie n’a ici rien à voir avec l’avenir, mais plutôt avec ce qui, d’Arendt à Abensour, révèle des brèches dans la pensée comme dans l’action. Or c’est là encore son instabilité ou sa précarité même qui caractérise l’intellectuel : un intellectuel qui n’est nulle part à sa place pour la bonne raison qu’il n’y a pas de place qui puisse lui être attribuée. Mais il n’est pas hors-sol non plus, pour la bonne raison que, dans la tension même qui le sépare des principes au réel, de l’universel au singulier (il n’a à renoncer ni à l’un ni à l’autre), plutôt que de vouloir les concilier, il habite cette séparation et accueille cette tension. L’intellectuel est d’abord celui qui s’essaye à penser plutôt qu’il n’essaie, comme on le fait d’une enveloppe vestimentaire dont la permanence qualifiera le style, des pensées.

---

[1] « La vie des idées s’introduit souvent dans des lieux insoupçonnés. Elle navigue au ras du sol, ua comptoir de café, dans le salon de coiffure, le dîner de famille, la pause clope, l’engueulade fraternelle, les confidences de bureau. L’inconnu de la rue n’est a priori pas plus démuni intellectuellement que les élites académiques. Démagogie ? Non. La démagogie, c’est l’inverse, c’est de faire croire aux intellectuels qu’ils sont aussi intelligents qu’ils le prétendent. Je ne fais pour ma part qu’affirmer une simple évidence, qu’il faut hélas répéter : celles et ceux qui bâtissent un immeuble ou répondent aux appels téléphoniques de clients mécontents font autant ou davantage appel à leur intelligence que ceux qui s’épanchent sur plus de deux cents pages pour diagnostiquer le malheur de l’identité ou le malaise de l’inculture françaises. » p.19

[2] Pp. 19-20.

[3] Méthode que la structure et l’administration universitaires ont bien du mal à mettre en pratique, si tant est qu’elle soit son ambition affichée.

[4] P. 99. Je souligne.

[5] P 86, 88-89.

L'anonyme rebelle

S’intéresser à la politique à travers le figure peu convoquée de l’anonyme. Il y a même contradiction à faire appel à elle. En lui-même, l’anonyme est le sans-nom, sans identité. On ne peut le caractériser par les qualités ou les propriétés qui définissent l’autre figure politique par excellence : le citoyen. Comme si, en tant que tel, l’anonyme n’était que l’antonyme du citoyen. Pure négation. Par là aussi, pur anéantissement du politique. Celui-ci n’a que faire de l’anonyme, parce que l’anonyme n’a pas la vertu, positive cette fois, de faire exister la politique.

A la limite, on veut bien, de façon condescendante, lui donner un statut de héros singulier qui, dans la déferlante de la meute protestataire, défile dans les rues et défie le pouvoir en place – les acteurs de ce pouvoir –, les institutions. Ou bien encore : on se prend d’amitié pour lui quand on le désigne par des expressions-slogans qui entendent remédier au divorce entre les élites dirigeantes et le peuple. « La France d’en-bas », celle qui se lève tôt devient alors la préoccupation principale. Mais c’est pour lui opposer, quasi simultanément, un devoir-être hors duquel la délibération démocratique ne peut avoir lieu : « la rue ne gouverne pas ! ». Cette rue, cette chienlit n’existe qu’à la condition suprême de ne pas se faire remarquer. Sitôt le fait-elle que l’arsenal répressif joue à plein ! Les mouvements révolutionnaires et destituants, ceux du Printemps arabe de 2011, ceux de Hongrie, en 1958, ou de Tchécoslovaquie, en 1968, appellent (comme de façon purement mécanique) une réponse-riposte d’autorité qui, d’une manière ou d’une autre, court-circuite l’expression spontanée des ces hommes, femmes et enfants osant braver l’interdit. Cette réponse d’autorité : « Nous vous avons entendu ! Puisque nous ne sommes ni sourds ni autistes, retournez chez vous pour que la troupe regagne sa caserne ! Ayez confiance, nous vous assurons de notre solidarité ! » La performativité du discours a quelque chose de terrifiant et de mensonger. A la fois « nous sommes la solution de vos problèmes ! » et l’avertissement sans appel : poursuivre le mouvement ne serait qu’un caprice de mauvais garnement. Mater la rébellion, dompter  et domestiquer la masse s’imposent ! C’est la « psychologie des masses » qui appelle la riposte. L’anonyme rebelle s’y dérobe tout à fait.

Car, malgré tout le déni ou, au mieux, la condescendance, l’anonyme fait peur. Précision : l’anonyme, tant qu’il n’est pas cet anonymat défini et garanti, en guise de protection de la personne[1], par l’institution, est, d’emblée et par définition, coupable. La lettre anonyme de délation est moralement coupable. Le message anonyme, dans une affaire criminelle, participe à l’aggravation de la réprobation sociale. Si tant est qu’il ait quelque chose à dire (et il s’en faut de beaucoup pour qu’il soit entendu ou, seulement, audible), l’anonyme ne mérite aucun égard. Son silence ou, plus vraisemblablement, sa mise en silence organisée et mise en scène, le répudie dans un ailleurs qui n’est pas politique et n’a aucune valeur. Aussi, la scène politique n’est pas et ne peut ni ne doit être une scène d’anonymes.

L’anonyme est sans histoire propre, pense-t-on. Le donneur anonyme accepte de ne pas être l’histoire qui construit l’identité de la personne qui a reçu le don. C’en est même la condition sine qua non. Mais s’il est sans histoire propre ou singulière, il participe tout de même à la singularité des histoires. Il fait histoire. Quitte à remettre en question une évidence ou un impensé, qui conditionne toute approche de la responsabilité morale, civile ou juridique : je ne suis pas sans mon nom propre.  L’anonyme interroge ce nom, mon nom. Disons aussi : de quoi le nom est-il la condition ? L’anonyme ne parle pas en son nom, mais il le dit en notre nom.

L’anonyme est sans image, dit-on. Mais il n’est pas sans visage ! Ces masses qui défilent et que captent les appareils photos et caméras rendent compte de la réalité non pas virtuelle mais physique du visage et du regard anonymes. C’est une même passion qui anime ces hommes et ces femmes réunis sous une même bannière, défiant le même adversaire. Et que dire de cet individu masqué qui intervient, via les réseaux sociaux, pour dénoncer! L’anonyme rebelle, même sous son masque plus suspect que protecteur, est celui qui se revendique rebelle.

L’anonyme est sans paroles, sans discours. Il ne dit rien. Ou plutôt : de son anonymat, on a tôt fait d’établir son aphasie. Reste que sa présence, perturbante, n’est pas sans signification et qu’elle n’exprime pas rien.

Donc l’anonyme comme personnage politique. Telle est l’intuition initiale. Reste à savoir ce qui en fait la singularité politique, à quelles conditions il participe de la politique sans pour autant tomber sous le reproche de son idéalisation.

Car, et telle est la thèse qu’il s’agira d’établir, l’anonyme rebelle est d’abord chacun d’entre nous et non pas tel ou tel, qu’il s’appelle Assange, Snowden, Manning ou, plus loin, tel signataire de tel manifeste public qui, par l’indignation exprimée, en appelle à la conscience de ses contemporains. Osons le rapprochement : Assange est un Maurice Blanchot, signataire du « manifeste des 121 » ou une des ses « 343 salopes ». Parce que chacun d’eux, s’il intervient sous sa signature propre, ne parle pas en son nom mais en un nom multiple, collectif et une conscience commune. Voilà le parallèle. Tel est aussi l’art et le genre du manifeste politique. Par là, nous sommes tous physiquement, présentement, sous le feu de l’action ou loin du théâtre des opérations, des anonymes. Mais  rebelles parce que la perspective d’une rébellion est une potentialité qui, à tout moment, peut advenir. L’anonyme rebelle n’est pas celui qui, par profession, fausse ou sincère, fait office de dissident. Comme tout anonyme il n’a rien dit et ne peut s’appuyer sur une œuvre, de l’esprit ou autre qui l’aurait amené à se singulariser et à développer, d’une manière ou d’une autre, un discours particulier le dissociant de la masse et de l’opinion courante. Mais rebelle parce que ce qu’il détourne, dans le cours régulier et normalisé des choses et des événements, relève du discours et engage sa subversion. Discours qui dit « non », qui refuse. Il n’œuvre pas à la reconquête : il travaille à son émancipation, sa libération. Rien, auparavant, ne le prédisposait à faire éclater au grand jour sa colère ou sa détermination à épouser l’élan protestataire ou à oser le grand retournement de son existence, révélé par sa protestation. Il ne se sentait aucune compétence particulière pour agir. Il était pris, tout simplement et comme plein d’autres, dans les tenailles d’un ordre du monde auquel il adhérait de fait et contre lequel, les quelques griefs qu’il pouvait éprouver, ne suffisaient pas à en faire le révolté qui, une fois son acte accompli, le mirent sur le devant de la scène politique. Projeté ainsi et à l’avant-garde, quelle que soit d’ailleurs sa position dans le mouvement lui-même (sur le coup, il se sait une avant-garde et s’en contente), parmi celles et ceux qui en épousent maintenant la dynamique ou le feront plus tard, il dit la rupture ; il en exprime l’urgence ; il en manifeste, par ses actes mêmes, l’impérieuse nécessité. L’anonyme rebelle est, comble du paradoxe, celui qui, en termes sartriens,  rompt la série avant d’être rattrapé et comme récupéré par ceux-là mêmes qui, dans une dynamique similaire, entendent organiser leur protestation et leur discours contestataire. Autrement dit, l’anonyme rebelle est celui-là même qui fait le mouvement et l’histoire politique. Politisé, même intuitivement, il est l’acteur incontournable des luttes passées comme à venir. Il n’est invisible que pour ceux-là mêmes  qui ne veulent pas le voir et l’écouter parce qu’ils s’effraient autant de son cri et de sa présence que de leur position occupée ainsi déstabilisée. Ou encore : il n’est pas cette invisibilité sociale qui, inscrite dans la fatalité de l’invisibilisation, exige reconnaissance… à défaut de quoi, elle n’est que subie et le demeure. Il est, pour tout cela, une figure politique à part entière.

---

[1] L’anonyme de la société anonyme est celui qui, actionnaire, n’a aucune responsabilité dans la gestion et la direction de l’entreprise. Il est le capital, et rien d’autre.