S'absenter

Il y faut beaucoup de force et de puissance pour réussir à s’absenter, parce qu’il n’y a rien d’indifférent à y parvenir. Le quotidien est là qui nous attache et nous relie. La puissance est celle de se délier, de se vouloir retiré et comme suspendu hors du temps et du lieu communs. S’absenter c’est faire ce pas de côté, s’offrir à la marge, se donner l’occasion, dans toute la maîtrise qu’il nous est possible et loisible de mettre en œuvre, sans qu’aucune discipline ne nous y contraigne. En ce sens, il n’y a rien de comparable entre s’absenter et l’absence. Cette dernière se subit, s’éprouve comme une présence en défaut ou défaillante quand elle n’est pas annulée, et se vit dans la blessure. L’absence appelle ce qui demeure sans écho et se lamente. Au contraire de l’autre, qui réalise, dans une sorte de confusion, un entre-deux, reconfigure les frontières et les limites de ce qui est acceptable ou non. Il y a de la création !

On a pu penser que cet écart manifesterait un ennui et une inattention à soi. Qu’il y ait ennui, on peut bien le comprendre : qu’est-ce qui motiverait alors cette dynamique d’échappement ? Mais il ne s’agit point de se détourner de soi, de se figurer un autre que je ne suis pas ou un ailleurs inaccessible. Il y a dans ce mouvement une manière de renouer avec soi, de coïncider et de se communiquer ce qu’une vie quotidienne, dans l’urgence des réponses à y apporter, ne saurait achever. S’absenter est alors se nourrir de soi, s’alimenter à cette source vive, mais trop souvent asséchée, et se sentir le plus profondément, le plus intensément atteint et accompli par ce qui compte le plus.

S’absenter c’est s’offrir à la douceur et à la plénitude de cette vie intérieure. C’est goûter de nouveau et pour longtemps encore à ce qui nous est précieux, comme à ces belles présences qui nous enchantent. C’est se vivre dans tout ce qui, sensible ne se partage qu’en se donnant absolument et sans contrepartie. C’est ce qui rend possible… notamment tout ce qui s’écrit comme possible. S’absenter ne se souffre pas. Au contraire, s’absenter est pleinement joyeux.

Pour un suicide des intellectuels

Au sujet du livre que vient de faire paraître Manuel Cervera-Marzal, aux éditions textuel, dans la collection "petite encyclopédie critique".

A l’outrance des positionnements pro ou anti-intellectuels, comme à celle de ceux qui, sur les ondes comme dans les journaux, s’autoproclament « penseurs du monde contemporain », il y a quelque chose d’assez stimulant à lire le parti-pris de Manuel Cervera-Marzal. Car ce suicide des intellectuels qu’il appelle de ses vœux n’est pas un attentat contre la pensée, les ci-dessus désignés le commettent en toute arrogance sur les plateaux médiatiques qui les mettent en scène, reconfigurant une société du spectacle autant qu’une anémie de pensée. Il s’agit bien, au sens fort, de sa réhabilitation. Il ne s’agit pas non plus d’une expression d’un agacement et d’une provocation qui amuserait par son ridicule et sa pseudo-impétuosité. Les circonstances du pseudo-débat démocratique exigent son revers. Il n’en appelle pas au meurtre. Il s’agit d’une renaissance. En tout état de cause, Manuel Cervera-Marzal entend relever le défi du brouillage des ondes, des idées et des discours tout en proposant un éthos intellectuel, loin de tout intellectualisme de salon ou d’experts. Aussi, l’ouvrage est-il un manifeste et comme une invitation à de nouvelles tribulations intellectuelles.

Parmi les perspectives qu’esquisse l’auteur, il y a celle de l’intellectuel précaire. Non pas tant seulement en référence à la « génération précaire », étiquette de circonstance devenue catégorie sociologique. Je vois dans cette précarité énoncée une double condition, qui dépasse les aléas de la vie sociale et peut mener à une subversion de la pensée même. Elle est d’abord celle d’un intellectuel qui ne peut asseoir sa position sur quelqu’institutuion que ce soit. En rupture avec toute notion d’héritage, de déterminisme social et de tout mécanisme de reproduction, mais en rupture aussi avec la position et le rôle social que, dans les cénacles consacrés, on fait jouer à la pensée, sans, toutefois, l’y trouver. Manuel Cervera-Marzal reconnaît bien qu’il s’agit là du point faible de sa proposition. Il pourrait y avoir là quelque démagogie à l’affirmer[1], comme une sorte de romantisme à moindre frais de la vie de la pensée qui inonde le monde réel. Si la proposition est fragile, elle appelle toutefois une exigence épistémologique que Luc Boltanski énonce, quitte à assumer quelque chose qui, aussi bien dans l’univers des idées mises en scène que dans celui de la politique et de l’espace public, reste tabou, ou, du moins, un aveu d’impuissance : l’indécidable. « Renonçant à nous prévaloir d’une capacité d’analyse radicalement différente de celle de l’acteur, à partir de laquelle nous pourrions expliquer ses démarches à sa place et mieux qu’il ne pourrait le faire lui-même, nous faisons le sacrifice de notre intelligence […]. Nous renonçons à présenter notre propre version avec l’intention d’avoir le dernier mot, et nous nous refusons par là une activité dont l’acteur ne se prive pas. »[2] Ne pas trancher sur qui est ou n’est pas intellectuel, entretenir le flou pour que ce ne soit plus une catégorie et que l’étiquette se désagrège d’elle-même, voilà  bien le premier sens de cette précarité.

Elle nous assigne directement à cette confrontation avec ceux que l’auteur appelle les « a-tellectuels ». Intellectuels de profession, ils ne voient de société que dans le cadre des contrats, des discussions et d’un consensus artificiel, d’un universalisme formel et oublieux du singulier ; soucieux de l’émancipation de celles et de ceux qui se trouvent au bas de l’échelle sociale, ils n’exercent pas leur lucidité et leur vigilance sur les processus complexes d’exploitation et d’aliénation. Ils sont, d’une certaine façon, des adeptes du statu quo, comme ils le sont de la pensée binaire et du manichéisme. En somme, ils reproduisent le système de l’exploitation et leur bienveillance à dénoncer le morcellement de la société n’a d’autre raison que la division du monde, dans laquelle ils s’inscrivent et qu’ils entretiennent comme effet d’un privilège de classe. Le suicide des intellectuels est celui de ces « a-tellectuels ». Et pour l’auteur, ça n’est rien d’autre que de travailler à l’abolition de cette séparation dominant/dominé, travail intellectuel/travail manuel, et donc de la catégorie même d’intellectuel comme « fraction isolée du reste de la population ».

La seconde condition, conséquence de la première, est celle d’un retrait délibéré de toute la scène médiatique et d’un engagement effectif qui renoue avec le geste de Thoreau et de celles et de ceux qui ont pensé et mis en œuvre la désobéissance civile. A chacun son Walden, en somme ! Il s’agit alors de s’installer dans le monde précaire des idées et de la pensée. Le Walden en question est celui qui nous fait renouer à un dialogue et à une coopération de soi avec les autres, ou encore à la critique et à l’intellectualité démocratique. Or cela suppose engagement. Non pas tant à produire des livres (car telle demeure la fonction visible de l’intellectuel) mais à œuvrer à l’émancipation.

Or ce travail appelle une méthode[3]. C’est certainement là ce qu’il y a de plus intéressant et de plus solide dans ce petit livre, même si ce n’est pas tout à fait original.

« La tâche de l’intellectuel est de prendre en charge la globalité du domaine du pensable. Il ne s’arrête devant rien. L’intellectuel a pour ambition de devenir spécialiste en tout, technicien de l’universel, tout en étant impitoyable quant à ses propres faiblesses, dont notamment ses boursouflures narcissiques. Il cultive ensemble le goût de l’aventure intellectuelle poussée toujours plus loin et de l’humilité de celui qui connaît l’immensité de son ignorance. Penser l’homme suppose de scruter les méandres de son inconscient, les complexités de sa relation à autrui et les sinuosités de sa présence au monde. Il faut pour cela être tour à tour psychologue, sociologue, philosophe, et aussi musicien, historien, mathématicien. Mille vies n’y suffiraient pas. De nos jours, le temps de lire un livre, cent ont été publiés. La réduction des postes et l’austérité budgétaire imposées aux universités n’entravent pas la production prolifique des universitaires. La somme de connaissances à acquérir est démesurée. Et pourtant, l’intellectuel ne renonce pas à se saisir des vastes chantiers du savoir. Il vise toutes les régions de la connaissance, sans se laisser enfermer dans l’une d’elles, et encore moins dans l’autosatisfaction de sa propre grandeur. »[4]

Manifeste, ai-je dit. Je reviendrai sur l’idée même de globalité qui ne signifie nullement totalité. Mais je remarque déjà que rien ne s’oppose plus à la tâche de l’intellectuel que l’idée de faire système. Autre façon de désigner une pensée close sur elle-même, arrogante et incapable de s’ouvrir à ce qu’elle décrète, toujours plus ou moins arbitrairement, comme n’étant pas son objet propre et qui n’ose trouver hors d’elle-même sa propre nourriture. Mais on le  comprend aussi : la précarité même de l’intellectuel ne lui ferme aucune source, aucune tentative ; elle réside dans cette exigence d’essayer la pensée, sous les formes, les champs, les perspectives diverses, ouvrant et œuvrant à la multiplication des angles et points de vue. Cesser, en fait, dans une logique purement productiviste, de penser hors-sol.

Globalité de la méthode.

« La critique authentique ne porte aps sur des aspects secondaires ou techniques de l’ordre social mais sur cet ordre dans sa globalité. Il s’agit donc d’une théorie globale qui va au-delà des compréhensions partielles de la réalité. Or l’institution universitaire génère un morcellement de notre compréhension du monde, parce qu’elle isole les disciplines les unes des autres : « La connaissance elle-même tombe en miettes, réduites à un amas de fragments reliés par l’idéologie, tenus en place par l’autorité. C’est la culture en mosaïque, mais la mosaïque mal cimentée ne présente que des figures incomplètes et grimaçantes. » La dissolution de la pensée est le soubassement nécessaire de l’ordre dominant. La césure introduite entre les différentes sciences humaines et sociales fait obstacle à une vision d’ensemble et donc à une critique globale. Les uns sont spécialistes du passé et les autres du présent, les uns des individus et les autres des collectivités, les uns de notre pays et les autres des contrées lointaines, les uns de l’économie et les autres de la culture, les uns de la politique et les autres de l’éducation, etc. L’homme est étudié morceau par morceau. Au mieux tente-t-on parfois de rassembler artificiellement les pièces du puzzle. La société est dévitalisée, démembrée et compartimentée entre différentes sphères qui n’existent de manière indépendante que dans la tête du chercheur qui les étudie. […] il faudrait affirmer une fois pour toutes que la psychologie, la sociologie et la philosophie sont absolument indissociables. Car le rapport d’un individu à lui-même, aux autres et au monde sont trois dimensions d’une même entité : l’humain. On ne peut étudier l’homme qu’en faisant interagir constamment ces trois strates constitutives de son être, qui fonctionnent telles des anneaux borroméens. Cela suppose un dialogue permanent entre la psychologie (qui fait du rapport à soi son domaine de prédilection), la sociologie (qui fait du rapport à l’autre – donc de la société – son objet) et la philosophie (qui interroge le rapport au monde). Cette psychosociosophie articulerait les trois niveaux de l’existence humaine, constituant ainsi une micro-, méso- et macro-anthropologie. Sur le premier plan, il s’agit d’analyser les rapports d’un sujet à ses désirs, ses intérêts, ses calculs, ses craintes, ses espoirs, ses valeurs, ses pulsions, ses idées, ses regrets et ses joies. Sur le deuxième plan, il s’agit d’étudier les relations, les normes, les pratiques, les règles, les représentations et les dynamiques sociales. Le troisième plan a trait aux institutions, aux projets et aux fondements politiques dont se dotent les sociétés. Si l’on sépare un plan des deux autres, on perd en intelligibilité. Il faut donc renouer avec l’ambition d’une théorie globale de l’humain. Ajoutons que les trois strates micro, méso et macro de l’existence humaine n’ont rien d’immuable. C’est pourquoi il faut les saisir dans leur temporalité spécifique et évolutive. Cela revient à historiciser la démarche psychosociosophique qui, en retour, introduit l’histoire à une meilleure appréhension du sujet, du social et du politique. Cette anthropologie globale est potentiellement applicable à tous les objets. »[5]

On est bien loin d’une approche totalisante, qui subsume sous son concept les éléments d’une approche systématique. Et peut-être même est-on loin de toute approche conceptuelle. C’est L’archipel des égaux de Guillaume Sabin, Zomia de James C. Scott ou même les ouvrages de Jack Goody ou d’Edward Saïd. C’’est encore quelque chose que l’on trouve chez Judith Butler, en tout cas dans Défaire le genre, et ses ouvrages de circonstances sur la précarité, la vie bonne ou bien encore, plus fondamentalement, dans Les mots du pouvoir. Faire voler en éclat les barrières, les frontières disciplinaires et introduire dans le corpus de chacune ce qui la défait par l’apport d’angles et de points de vue qui, à première vue, paraissent étrangers. Oser les passerelles, les passages, les articulations pour en dégager des équivalences possibles, des « airs de famille » ; déconstruire non pas comme un exercice de style mais pour viser ce qui, sous l’indéconstructible, la permanence principielle, interdit toute subversion du contenu. La renaissance et le renouvellement des tribulations intellectuelles sont à ce prix. Déstabiliser la pensée par les pensées mêmes.

Il est vrai que nos débats et nos scènes médiatiques ne s’en préoccupent guère, voire disqualifient toute tentative, jugée, comme pour mieux en révoquer l’audace, anarchiste. Or, c’est bien là ce qu’il nous faut tenter, si l’on veut un jour sortir de l’unilatéralité d’un discours a-tellectuel, qui n’a de ressource que l’illocution performative de son auteur. Introduire une conflictualité non pas tant entre les auteurs (si elle doit se produire, elle ne peut que bénéficier aux uns comme aux autres), mais dans nos pensées mêmes. Renouer avec ce que la « pensée critique artiste » a de non assimilable avec l’ordre lui- même. Moins qu’un programme, moins qu’une idéologie, c’est une pratique, un éthos qui se cherche, au fur et à mesure de ses pas, souvent de côté. L’utopie n’a ici rien à voir avec l’avenir, mais plutôt avec ce qui, d’Arendt à Abensour, révèle des brèches dans la pensée comme dans l’action. Or c’est là encore son instabilité ou sa précarité même qui caractérise l’intellectuel : un intellectuel qui n’est nulle part à sa place pour la bonne raison qu’il n’y a pas de place qui puisse lui être attribuée. Mais il n’est pas hors-sol non plus, pour la bonne raison que, dans la tension même qui le sépare des principes au réel, de l’universel au singulier (il n’a à renoncer ni à l’un ni à l’autre), plutôt que de vouloir les concilier, il habite cette séparation et accueille cette tension. L’intellectuel est d’abord celui qui s’essaye à penser plutôt qu’il n’essaie, comme on le fait d’une enveloppe vestimentaire dont la permanence qualifiera le style, des pensées.

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[1] « La vie des idées s’introduit souvent dans des lieux insoupçonnés. Elle navigue au ras du sol, ua comptoir de café, dans le salon de coiffure, le dîner de famille, la pause clope, l’engueulade fraternelle, les confidences de bureau. L’inconnu de la rue n’est a priori pas plus démuni intellectuellement que les élites académiques. Démagogie ? Non. La démagogie, c’est l’inverse, c’est de faire croire aux intellectuels qu’ils sont aussi intelligents qu’ils le prétendent. Je ne fais pour ma part qu’affirmer une simple évidence, qu’il faut hélas répéter : celles et ceux qui bâtissent un immeuble ou répondent aux appels téléphoniques de clients mécontents font autant ou davantage appel à leur intelligence que ceux qui s’épanchent sur plus de deux cents pages pour diagnostiquer le malheur de l’identité ou le malaise de l’inculture françaises. » p.19

[2] Pp. 19-20.

[3] Méthode que la structure et l’administration universitaires ont bien du mal à mettre en pratique, si tant est qu’elle soit son ambition affichée.

[4] P. 99. Je souligne.

[5] P 86, 88-89.

Doit-on désirer son bonheur à tout prix?

Introduction - Si le désir de bonheur personnel est un devoir, alors celui-ci peut aller jusqu’à s’opposer à mes désirs, à ma volonté. Autrement dit, si je dois désirer mon bonheur à tout prix, je n’ai d’autre choix que de le poursuivre. Sous cet angle, on peut bien reconnaître qu’il serait absurde d’exiger (aussi bien pour moi que pour quiconque) de mettre un terme à cette quête du bonheur personnel. En ce sens, il n’y a rien de plus naturel, de plus normal que de vouloir et désirer son bonheur, surtout si, par ce désir particulier, il s’agit de se projeter dans une perspective, un projet de vie qui assure la sécurité, la sérénité de mon existence et me garantit un bien-être durable.
Toutefois, le « à tout prix » pose question. Si je peux désirer mon bonheur personnel, dois-je le désirer alors même que je devrais ou sacrifier autrui (et son bonheur), ou considérer mon bonheur comme un inconditionné sans aucun égard à mon environnement ? Ce désir de bonheur personnel est-il à ce point absolu que je doive ne pas tenir compte des conditions à la fois personnelles et extérieures (matérielles) par lesquelles il serait rendu possible ?
Suis-je donc à ce point seul et isolé qu’il me soit nécessaire de renoncer à toute relation avec autrui ? Comment, en effet, ne pas envisager cet environnement, dans lequel je m’inscris, et la présence d’autrui comme autant de conditions qui rendent ce désir de bonheur personnel non seulement possible mais aussi moralement nécessaire ?
Première partie - Comment, en effet, ne pas désirer son propre bonheur ? Comment ne pas vouloir pour soi, d’abord et avant tout, de quoi vivre sereinement et durablement, sans que les coups du sort ne compromettent et notre vie même et nos idéaux ?
Ce n’est peut-être pas d’ici et de maintenant que ce désir verra sa satisfaction. Nos vies, dans les conditions matérielles que nous connaissons, offrent certainement plus de déceptions, de rancœurs   et de désespérance, que d’allégresse. Il peut être difficile pour celui qui vit les troubles politiques d’un pays, les cataclysmes climatiques et autres catastrophes d’envisager pour son présent cette sérénité et tranquillité de l’âme que vantent les philosophes classiques. « Heureux ceux qui pleurent : ils seront consolés », lit-on dans l’Evangile selon Saint-Matthieu. Mon présent peut être de larmes. Il peut être cette impossibilité de bien vivre l’instant, parce que rien n’y contribue. Et, d’une certaine manière, nous subissons plus les désagréments des circonstances que leurs avantages. Reste que ce présent, nous invite Saint Matthieu, appelle un futur. Mes larmes d’aujourd’hui aspirent à la consolation ultérieure. C’est le sens d’une aspiration au salut de son âme dans un au-delà, qu’il soit le paradis biblique, ou bien une manière de dépasser les circonstances actuelles . C’est surtout le sens et la dynamique même du désir de son propre bonheur. Non pas que ce désir s’accompagne nécessairement et immanquablement de ce qui le réalise. Si tel était le cas, rien n’assurerait vraiment que je puisse me contenter de ce que j’aurais alors obtenu. Mais parce que désirer son bonheur est une manière de se confronter à ce que la vie même ne peut m’offrir comme satisfaisant et de lui opposer un pouvoir ou une puissance de surmonter les aléas dramatiques qui affectent nos existences.
A cet égard, Jean-Jacques Rousseau nous prévient lorsqu’il déclare « malheur à celui qui n’a plus rien à désirer ! ». Ne pas désirer c’est être, face au monde, démuni : l’homme « perd pour ainsi dire tout ce qu’il possède », « l’imagination ne pare plus rien de ce qu’on possède ». Ne plus vouloir désirer c’est s’abimer dans un monde sans consolation, dans les limites et les bornes d’une existence finie (dont la mort représente le terme). Pour Rousseau, même illusoire, le désir est avant tout une force de production et de création de soi. Ce n’est pas tant l’objet du désir qui importe (une fois possédé, une fois le désir satisfait, il n’y a pas de jouissance), et la force du désir ne se réduit pas à l’accumulation de nos satisfactions et de nos jouissances (« l’illusion cesse où commence la jouissance »). Ce qui importe dans le désir, c’est une force qui pousse l’homme à soumettre à son imagination l’objet de son désir, « le modifie au gré de sa passion ». Et c’est ainsi qu’on peut définir l’idée même de projet.
Par projet, il s’agit d’abord d’envisager ce qui n’est pas mais qui peut advenir, par la suite, et à la condition que je m’en donne les moyens, que je travaille à l’atteindre. Or cette condition évoquée signifie aussi que rien ne m’est donné et que définir une perspective heureuse ne signifie pas la rendre nécessaire. S’il suffisait de cette causalité (je rêve, donc mon rêve deviendra réalité), la vie humaine ne serait que prestidigitation. Cette condition signifie plutôt que je suis lucide sur ce qui est de l’ordre du possible, et vigilant quant à mes capacités, à mon pouvoir de définir ce possible. Cette lucidité et cette vigilance supposent que nous ne nous laissions pas entraîner dans une quête trompeuse. Et c’est bien là le sens des morales classiques qui nous recommandent de ne pas nous laisser dompter par de faux plaisirs, de fausses voluptés. Sénèque avait coutume de dire que « l’homme heureux est celui … pour qui la vraie volupté est le mépris des voluptés ». Ce ne sont pas les circonstances indépendantes de notre volonté, indépendamment de notre investissement personnel et comme un coup heureux du sort, qui contribuent à notre bonheur. Il insiste plutôt sur notre pleine et entière responsabilité. Il nous appartient de nous conduire de telle sorte que, non seulement ce bonheur nous soit accessible mais aussi durable et pérenne. De notre responsabilité, c’est-à-dire aussi de notre liberté. Ainsi, si le bonheur est un projet de bonheur, c’est qu’il dépend de nous de le définir, de le mettre en œuvre (quand bien même ne le réaliserions pas) et d’en faire quelque chose que nous créons pour nous-mêmes. Ce qui est le sens aussi de toute existence humaine.
Faire du bonheur un projet de bonheur, c’est ne pas le tenir pour assuré et garanti. Si l’on peut bien comprendre par là ce qu’il peut avoir de personnel, dans quelle mesure peut-il encore nous épargner, si ce n’est des coups du sort malheureux, des obstacles qu’autrui  nous oppose ? Si « à tout prix » signifie « en faisant valoir ce qui relève de ma seule responsabilité », il suggère que rien ni personne, hors moi-même, ne le rend possible. Est-ce alors vouloir ce projet pour soi et au prix du sacrifice d’autrui ?
Seconde partie - Supposons que cet « à tout prix » signifie aussi « au prix du sacrifice d’autrui ». Mon désir de bonheur personnel peut-il s’accommoder d’un tel sacrifice ? 
Savoir ce qui, en la matière, dépend de moi et définir, en fonction de cela, ce projet de bonheur, est-ce se vouloir tout à fait indépendant du monde humain et de la présence des autres ? Robinson Crusoë n’a certes pas voulu échouer sur l’île déserte qui le recueille. Et sa solitude est, dans un premier temps, tout à fait infernale. Il ne peut que vouloir, à tout prix, lancer des signaux d’alerte, afin que des navires, de passage, remarquent les appels au secours. Au prix d’en oublier de se nourrir et de se perdre dans un fol espoir qui lui fait perdre sa propre humanité. Certes, dans ces circonstances, on peut effectivement ne pas vouloir être Robinson. Quitter un monde humain pour échouer sur une île inhabitée n’est pas le rêve qu’on pourrait souhaiter réaliser, durablement. Mais en fait, à trop vivre l’attente du miracle d’un sauvetage qui ne viendra pas, d’autant plus que cette île n’est inscrite sur aucune carte, Robinson prend conscience, peu à peu, qu’il devait s’habituer à cette solitude dans un univers inconnu. Plutôt qu’une simple logique de survie, Robinson comprend la nécessité de se donner les moyens d’un projet d’existence. C’est ce qu’il fait, au départ, avant même l’arrivée de Vendredi. Dans un premier temps, il organise son île à partir des paramètres qu'il connaissait. Il crée habitations, cultures, lois, rituels pour se donner l'impression d'exister, d'affronter cette solitude ou cette absence d'autrui. Cette façon de faire lui permet ainsi de créer une doublure imaginaire d'autrui : ce qui justifie les gestes d'administration de son île. Il veut ainsi se donner une illusion de permanence dans ces constructions. Il ne peut faire sans les autres, même si, en l’occurrence, ils n’ont de présence que symbolique ou virtuelle. 

La découverte de Vendredi le fera accéder à une autre prise de conscience. Si, en effet, au départ, Vendredi est le sauvage qu’il faut civiliser, instruire et qui ne peut être que l’esclave de l’homme blanc, Vendredi change, au fur et à mesure du roman de Michel Tournier, de statut. Notamment lorsqu’un navire dévié de sa course vient faire ses provisions sur l'île. Robinson voit alors dans ces matelots tout ce que représentait son passé. Profondément dégoûté par leur comportement, il ne peut que les condamner. L'argent, l'aventure, la gloire, dont ils sont tous avides, ne représente désormais plus rien pour Robinson. Cela ne fait plus sens.  Aussi il n'est pas surprenant qu'il décide plutôt de rester sur son île que de regagner la civilisation anglaise avec laquelle il se sentait complètement coupé. Vendredi n’est plus ce sauvage qu’il fallait dompter, domestiquer, au contraire de ces matelots qui débarquent sur l’île. Il est devenu un alter-égo : celui en qui on peut avoir confiance, l’ami avec qui il est possible de faire société, loin de celle de son enfance. Renoncer à revenir à la société anglaise, choisir de rester sur l’île et de vivre en société avec l’île comme avec Vendredi, c’est assumer, pour Robinson, un projet d’existence qu’il décide de poursuivre. 
L’allégorie de Robinson nous enseigne, premièrement, que je ne peux vouloir qu’autrui ne soit pas de ce monde. Il me faut l’inventer, ou en tout cas, organiser le monde de telle sorte qu’il puisse y trouver place. En ce sens, je ne puis vouloir qu’il ne soit pas. Et d’une certaine manière, il n’y a pas de criminel heureux. Raskolnikof, le personnage de Dostoïevski, dans Crime et Châtiment, ne peut plus, une fois qu’il a assassiné sa logeuse, vivre tranquillement et ne pas éprouver les remords de son crime. Obsédé, ses moindres gestes le rendent suspects, si ce n’est aux autres, du moins à lui-même. Il pensait se libérer, il s’enchaîne dans les tourments que lui cause son geste. Celui-ci ne peut participer, de quelque manière que ce soit, à l’amélioration matérielle de son existence d’étudiant miséreux. Moralement, son crime ne peut autoriser quelque pardon que ce soit. Isolé, malade, seuls l’aveu de son crime et la sanction peuvent le racheter.
Mais l’allégorie nous enseigne aussi que la présence de l’autre peut être une condition de la vie que l’on se choisit. S’éprouver à travers un projet de bonheur personnel ne signifie pas se vouloir seul au monde et, par là, se suffire à soi-même. Qu’il s’agisse de Robinson avec Vendredi, ou de Raskolnikof, la présence d’autrui sert de révélateur. Pour ce dernier, c’est l’amour qu’il éprouvera pour Sofia Semionovna, jeune prostituée qui loue son corps pour apporter, à sa famille, les moyens financiers de sa subsistance, qui l’amènera à la prise de conscience de son salut qui passe par l’aveu, aux autorités, de son crime. Autrement dit, pour autrui, face à lui, je ne peux vouloir seulement et exclusivement qu’il ne participe pas, d’une manière ou d’une autre, à ce projet de bonheur. C’est bien ce que nous révèle Aristote quand il déclare qu’il serait « étrange de faire de l’homme parfaitement heureux un solitaire : personne, en effet, ne choisirait de posséder tous les biens de ce monde pour en jouir seul ». Et ce qu’Aristote veut nous faire comprendre, qui entre particulièrement en jeu dans une relation de confiance et d’amour, c’est qu’il ne s’agit pas seulement de partage charitable, d’une distribution désintéressée, mais d’une relation strictement réciproque. « L’ami, qui est un autre soi-même, a pour rôle de fournir ce qu’on est incapable de se procurer par soi-même ». 
Autrement dit, « à tout prix » ne peut se comprendre au sens du sacrifice de l’autre, et de son absence absolue. Certainement, signifie-t-il l’exigence morale de me concilier l’amitié d’autrui.
Troisième partie - La condition morale de mon bonheur personnel réside aussi dans ma relation à autrui et à mon environnement.
Ne pas tenir compte de notre environnement, de la présence et de l’apport d’autrui semble tout à fait et humainement impossible. En tout cas, invivable. Ma condition de personne, avec les désirs qui lui sont propres,  les projets qui lui sont singuliers, ne peut pas échapper à cette prise en compte. Il ne s’agit pas tant d’attribuer à autrui un rôle qu’il n’a pas et ne doit pas avoir. Il pourrait être dangereux, pour soi, de laisser à d’autres qu’à soi de définir ce qui me convient le mieux. Kant, en dissociant le gouvernement despotique du gouvernement du père de famille, fait valoir que ce dernier peut être tout à fait légitime quand le premier est à proscrire. En effet, le père est, vis-à-vis de l’enfant, celui qui peut et doit dicter une conduite qui serait bonne, c’est-à-dire qui correspondrait à une exigence de protection de la personne humaine de l’enfant. Ce gouvernement paternel est celui « où des sujets, tels les enfants mineurs incapables de décider de ce qui leur est vraiment utile ou nuisible, sont obligés de se comporter de manière uniquement passive ». Mineur, l’enfant l’est par une volonté qui a besoin, si ce n’est d’un modèle de conduite (la première éducation est certainement celle qui passe par l’exemple), en tout cas de connaissances et d’une expérience de la vie qu’il n’a pas encore (et qu’il acquerra au fur et à mesure de son éducation). Au contraire d’un père qui peut prétexter savoir ce qui est bon pour la sécurité de la personne de son enfant, et qui peut lui prodiguer les règles d’un savoir-vivre avec les autres. Par contre, le gouvernement politique, quand il s’adresse à des citoyens, n’a pas affaire à des enfants, irresponsables et insouciants des dangers ou de ce qui leur convient. Le citoyen n’est pas mineur : il n’a pas besoin d’un tuteur qui lui assure ce qui est bon pour lui comme pour le reste de la communauté. Il s’adresse à un individu conscient de ses devoirs, des règles qui le dirigent et qui peut se déterminer par lui-même. A l’oublier, un tel gouvernement est despotique, qui « supprime toute liberté des sujets qui, dès lors, ne possèdent plus aucun doit ». Quand l’éducation parentale passe principalement par la définition des interdits que l’enfant doit intégrer, la relation d’un gouvernement à ses citoyens ne peut plus être celle de la bienveillance paternelle. D’une certaine façon, on pourrait estimer que le seul rôle, la seule fonction d’un gouvernement qui ne serait pas despotique serait de s’assurer que les aspirations au bonheur des uns puissent se concilier à celles des autres.
Ces autres font bel et bien partie de mon environnement, et je ne puis vouloir qu’il en soit autrement. La difficulté est de considérer cet environnement humain comme ayant, autant que moi, le droit et le désir d’aspirer à son bonheur propre. Aristote évoquait l’amitié, l’ami étant l’alter-ego l’autre soi-même. En installant la relation politique dans une relation d’amitié, il insistait sur la réciprocité : les amis, par les bienfaits qu’ils peuvent prodiguer, se doivent autant de bienveillance les uns que les autres. Mais l’amitié peut avoir une connotation trop affective qui s’accommode mal de la relation politique. Au contraire du principe d’égalité qui est le fondement des sociétés démocratiques. Cette égalité politique fait tout à fait abstraction des différences, ou même des fonctions occupées par les uns et par les autres, puisque, selon John Stuart Mill, « les intérêts de tous doivent être également pris en considération ».  La seule limite, et qui est aussi une condition pour tous et pour garantir cette égalité, est que les actes, les faits et gestes des uns et des autres, au nom du bonheur personnel qu’ils poursuivent, ne soient pas nuisibles pour certains ou pour tous. Autrement dit, il est dans mon intérêt propre que chacun poursuive son idéal de bonheur, quand bien même ne serait-il pas le mien, comme s’il pouvait l’être. Mais une telle égalité n’est pas qu’un principe abstrait qu’il suffit d’affirmer. Pratiquement, concrètement, cette égalité signifie aussi que chacun se lie aux autres et, par là, coopère, avec bienveillance et au nom de l’intérêt commun que tous ont de vivre ensemble, à travailler à l’avènement d’un environnement politique où le bonheur des uns est aussi possible que celui des autres. L’organisation sociale implique cette coopération. Pour produire des biens, et pour que ces biens soient aussi mes biens, il me faut m’accorder avec autrui. Dans la réalisation de cette tâche, les fins des uns et des autres se confondent, et mon aspiration au bonheur est singulière (personnelle) dans son contenu, quand elle n’est possible qu’à la condition que tous puissent aspirer à leur bonheur propre.
Conclusion - Si je dois désirer mon bonheur à tout prix, ce ne peut être qu’à la condition où tous, autant que moi peuvent vouloir y accéder. En ce sens, mon bonheur personnel n’a de sens que si, en relation avec mon environnement immédiat, je cherche à tout prix à assurer la possibilité, pour mes contemporains, d’accéder à leur propre bonheur.

L'anonyme rebelle

S’intéresser à la politique à travers le figure peu convoquée de l’anonyme. Il y a même contradiction à faire appel à elle. En lui-même, l’anonyme est le sans-nom, sans identité. On ne peut le caractériser par les qualités ou les propriétés qui définissent l’autre figure politique par excellence : le citoyen. Comme si, en tant que tel, l’anonyme n’était que l’antonyme du citoyen. Pure négation. Par là aussi, pur anéantissement du politique. Celui-ci n’a que faire de l’anonyme, parce que l’anonyme n’a pas la vertu, positive cette fois, de faire exister la politique.

A la limite, on veut bien, de façon condescendante, lui donner un statut de héros singulier qui, dans la déferlante de la meute protestataire, défile dans les rues et défie le pouvoir en place – les acteurs de ce pouvoir –, les institutions. Ou bien encore : on se prend d’amitié pour lui quand on le désigne par des expressions-slogans qui entendent remédier au divorce entre les élites dirigeantes et le peuple. « La France d’en-bas », celle qui se lève tôt devient alors la préoccupation principale. Mais c’est pour lui opposer, quasi simultanément, un devoir-être hors duquel la délibération démocratique ne peut avoir lieu : « la rue ne gouverne pas ! ». Cette rue, cette chienlit n’existe qu’à la condition suprême de ne pas se faire remarquer. Sitôt le fait-elle que l’arsenal répressif joue à plein ! Les mouvements révolutionnaires et destituants, ceux du Printemps arabe de 2011, ceux de Hongrie, en 1958, ou de Tchécoslovaquie, en 1968, appellent (comme de façon purement mécanique) une réponse-riposte d’autorité qui, d’une manière ou d’une autre, court-circuite l’expression spontanée des ces hommes, femmes et enfants osant braver l’interdit. Cette réponse d’autorité : « Nous vous avons entendu ! Puisque nous ne sommes ni sourds ni autistes, retournez chez vous pour que la troupe regagne sa caserne ! Ayez confiance, nous vous assurons de notre solidarité ! » La performativité du discours a quelque chose de terrifiant et de mensonger. A la fois « nous sommes la solution de vos problèmes ! » et l’avertissement sans appel : poursuivre le mouvement ne serait qu’un caprice de mauvais garnement. Mater la rébellion, dompter  et domestiquer la masse s’imposent ! C’est la « psychologie des masses » qui appelle la riposte. L’anonyme rebelle s’y dérobe tout à fait.

Car, malgré tout le déni ou, au mieux, la condescendance, l’anonyme fait peur. Précision : l’anonyme, tant qu’il n’est pas cet anonymat défini et garanti, en guise de protection de la personne[1], par l’institution, est, d’emblée et par définition, coupable. La lettre anonyme de délation est moralement coupable. Le message anonyme, dans une affaire criminelle, participe à l’aggravation de la réprobation sociale. Si tant est qu’il ait quelque chose à dire (et il s’en faut de beaucoup pour qu’il soit entendu ou, seulement, audible), l’anonyme ne mérite aucun égard. Son silence ou, plus vraisemblablement, sa mise en silence organisée et mise en scène, le répudie dans un ailleurs qui n’est pas politique et n’a aucune valeur. Aussi, la scène politique n’est pas et ne peut ni ne doit être une scène d’anonymes.

L’anonyme est sans histoire propre, pense-t-on. Le donneur anonyme accepte de ne pas être l’histoire qui construit l’identité de la personne qui a reçu le don. C’en est même la condition sine qua non. Mais s’il est sans histoire propre ou singulière, il participe tout de même à la singularité des histoires. Il fait histoire. Quitte à remettre en question une évidence ou un impensé, qui conditionne toute approche de la responsabilité morale, civile ou juridique : je ne suis pas sans mon nom propre.  L’anonyme interroge ce nom, mon nom. Disons aussi : de quoi le nom est-il la condition ? L’anonyme ne parle pas en son nom, mais il le dit en notre nom.

L’anonyme est sans image, dit-on. Mais il n’est pas sans visage ! Ces masses qui défilent et que captent les appareils photos et caméras rendent compte de la réalité non pas virtuelle mais physique du visage et du regard anonymes. C’est une même passion qui anime ces hommes et ces femmes réunis sous une même bannière, défiant le même adversaire. Et que dire de cet individu masqué qui intervient, via les réseaux sociaux, pour dénoncer! L’anonyme rebelle, même sous son masque plus suspect que protecteur, est celui qui se revendique rebelle.

L’anonyme est sans paroles, sans discours. Il ne dit rien. Ou plutôt : de son anonymat, on a tôt fait d’établir son aphasie. Reste que sa présence, perturbante, n’est pas sans signification et qu’elle n’exprime pas rien.

Donc l’anonyme comme personnage politique. Telle est l’intuition initiale. Reste à savoir ce qui en fait la singularité politique, à quelles conditions il participe de la politique sans pour autant tomber sous le reproche de son idéalisation.

Car, et telle est la thèse qu’il s’agira d’établir, l’anonyme rebelle est d’abord chacun d’entre nous et non pas tel ou tel, qu’il s’appelle Assange, Snowden, Manning ou, plus loin, tel signataire de tel manifeste public qui, par l’indignation exprimée, en appelle à la conscience de ses contemporains. Osons le rapprochement : Assange est un Maurice Blanchot, signataire du « manifeste des 121 » ou une des ses « 343 salopes ». Parce que chacun d’eux, s’il intervient sous sa signature propre, ne parle pas en son nom mais en un nom multiple, collectif et une conscience commune. Voilà le parallèle. Tel est aussi l’art et le genre du manifeste politique. Par là, nous sommes tous physiquement, présentement, sous le feu de l’action ou loin du théâtre des opérations, des anonymes. Mais  rebelles parce que la perspective d’une rébellion est une potentialité qui, à tout moment, peut advenir. L’anonyme rebelle n’est pas celui qui, par profession, fausse ou sincère, fait office de dissident. Comme tout anonyme il n’a rien dit et ne peut s’appuyer sur une œuvre, de l’esprit ou autre qui l’aurait amené à se singulariser et à développer, d’une manière ou d’une autre, un discours particulier le dissociant de la masse et de l’opinion courante. Mais rebelle parce que ce qu’il détourne, dans le cours régulier et normalisé des choses et des événements, relève du discours et engage sa subversion. Discours qui dit « non », qui refuse. Il n’œuvre pas à la reconquête : il travaille à son émancipation, sa libération. Rien, auparavant, ne le prédisposait à faire éclater au grand jour sa colère ou sa détermination à épouser l’élan protestataire ou à oser le grand retournement de son existence, révélé par sa protestation. Il ne se sentait aucune compétence particulière pour agir. Il était pris, tout simplement et comme plein d’autres, dans les tenailles d’un ordre du monde auquel il adhérait de fait et contre lequel, les quelques griefs qu’il pouvait éprouver, ne suffisaient pas à en faire le révolté qui, une fois son acte accompli, le mirent sur le devant de la scène politique. Projeté ainsi et à l’avant-garde, quelle que soit d’ailleurs sa position dans le mouvement lui-même (sur le coup, il se sait une avant-garde et s’en contente), parmi celles et ceux qui en épousent maintenant la dynamique ou le feront plus tard, il dit la rupture ; il en exprime l’urgence ; il en manifeste, par ses actes mêmes, l’impérieuse nécessité. L’anonyme rebelle est, comble du paradoxe, celui qui, en termes sartriens,  rompt la série avant d’être rattrapé et comme récupéré par ceux-là mêmes qui, dans une dynamique similaire, entendent organiser leur protestation et leur discours contestataire. Autrement dit, l’anonyme rebelle est celui-là même qui fait le mouvement et l’histoire politique. Politisé, même intuitivement, il est l’acteur incontournable des luttes passées comme à venir. Il n’est invisible que pour ceux-là mêmes  qui ne veulent pas le voir et l’écouter parce qu’ils s’effraient autant de son cri et de sa présence que de leur position occupée ainsi déstabilisée. Ou encore : il n’est pas cette invisibilité sociale qui, inscrite dans la fatalité de l’invisibilisation, exige reconnaissance… à défaut de quoi, elle n’est que subie et le demeure. Il est, pour tout cela, une figure politique à part entière.

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[1] L’anonyme de la société anonyme est celui qui, actionnaire, n’a aucune responsabilité dans la gestion et la direction de l’entreprise. Il est le capital, et rien d’autre. 

Critique de la délibération démocratique - La perspective agonistique I

Je ne m’y reconnais pas !

Voire : j’ai beau faire, je ne m’y reconnais pas !

Rassurez-vous, il ne s’agit pas d’une critique que j’adresse aux organisateurs de ce colloque et que je tiens à remercier chaleureusement pour leur invitation. Il s’agit plutôt d’exprimer le désaccord, dans sa dimension politique, et tenter de voir ainsi ce qui s’engage dans ce désaccord. D’abord, une connaissance, non pas qui manquerait ou qui ferait défaut, mais une connaissance qui me met dans une situation où je ne suis plus en accord avec ce que je pouvais, auparavant,  estimer comme acceptable. Il y a donc entre ce qui, d’une part, relevait de cette connaissance et, d’autre part, ce Je singulier qui s’avoue ici démuni, quelque chose comme une articulation qui n’est plus possible, comme l’affirmation d’un divorce, sans être pour autant une rupture ni une renonciation radicale. Et lorsque j’insiste par ce « j’ai beau faire », le faire dont il est ici question n’est pas seulement un faire cognitif (une tentative de reconnaissance, de remédiation cognitive et d’appropriation conceptuelle). Il doit se comprendre au pied de la lettre comme ce qui renvoie à tout ce qui dans ma pratique aurait pu, avant le désaccord, participer à cette articulation et qui, dorénavant, parce que je ne m’y reconnais pas, n’est plus tout à fait l’horizon de mes possibles, entendus ici autant comme mes actes que mes pensées.

Ce « je ne m’y reconnais  pas » renvoie ensuite à un Je. C’est-à-dire à un locuteur singulier, qui s’énonce et se qualifie ainsi désarmé, et singulier aussi, vis-à-vis d’autres locuteurs qui eux, peuvent s’y reconnaître ou bien ne pas s’y reconnaître, parce qu’ils l’éprouvent autant que moi, mais indépendamment de moi, ou bien parce que, à la suite de mon énoncé, et dans une perspective qui leur est tout aussi singulière que la mienne, ils s’éprouvent aussi dans une situation où ils ne s’y reconnaissent pas, mais pour d’autres raisons (1).

Enfin, le « je ne m’y reconnais pas » n’est pas ici la simple anecdote d’un énoncé, mais il marque bien quelque chose qui renvoie à des circonstances qui font le désaccord, le problème. Peut-être que la politique, en tout cas dans la perspective agonistique que je veux aborder, est-elle cet énoncé toujours possible, toujours réactualisé, et à partir de  là, toujours à travailler et à ré-ouvrir, d’un « je ne m’y reconnais pas ».

Il est en tout cas la forme que Wittgenstein donnera, Investigations philosophiques I, 123, au problème philosophique, et dont il dira qu’il s’agit de la position sociale du problème. Il poursuit, en I, 124 : « la philosophie ne doit en aucune manière porter atteinte à l’usage réel du langage, elle ne peut faire autre chose que le décrire. » Et enfin, en I, 125 : «  ce n’est pas l’affaire de la philosophie de résoudre la contradiction [le « je ne m’y reconnais pas »] au moyen d’une découverte mathématique ou logico-mathématique. Mais de permettre un aperçu d’ensemble de l’état des mathématiques qui nous inquiète : l’état de choses avant que la contradiction soit résolue. (Et il ne faut pas croire que par là on éluderait une difficulté.). »

Chez Wittgenstein, la philosophie est moins prescriptive que descriptive. Elle nous confronte à un état de choses, nous met en observation du langage qui fait signe vers cet état de choses. Or s’il ya accord ou désaccord, c’est d’abord dans ce langage, dans cet état de choses que décrit le langage. Ce n’est pas tant par rapport à des règles qui s’imposeraient d’elles-mêmes et indépendamment de tout contexte, de toute pratique par laquelle nous conformons la règle à notre langage (ou bien nous nous en détournons), c’est-à-dire encore du langage que nous nous donnons dans la pratique que nous en faisons comme dans les pratiques, non linguistiques cette fois, par lesquelles nous nous adressons les uns aux autres. La perspective agonistique que j’entends développer ici prend appui sur ces jeux de langage, sur nos usages du langage. Par là, si la référence à Wittgenstein s’impose, ce n’est pas tant parce qu’il y aurait une lecture politique chez cet auteur, mais bien parce que sa pensée du langage, des jeux de langage est au cœur de cette réflexion agonistique. Cette approche peut alors se comprendre comme la possibilité, pour une multiplicité de jeux ou de manière d’être démocratique, de retrouver la signification politique de ces manière d’être alors que les procédures démocratiques en cours, notamment les procédures délibératives, ont tendance à exclure du champ politique.

A cet égard, « je ne m’y reconnais pas » est une manière d’être dans le jeu de la démocratie. Il y acquiert un sens spécifique : cette manière d’être, cette façon d’agir et de jouer la citoyenneté par ce Je qui ne s’y reconnaît plus est la formulation spécifique du problème et de la contestation au sein même de l’espace public. Pour le préciser, un tel problème est celui d’un faire commun, a commonality, qui ne peut plus être celui auquel ce Je, comme tant d’autres, peuvent se reconnaître. Il s’agit donc d’un énoncé qui vient contrebalancer autant les principes sur lesquels nos institutions démocratiques sont fondées que les croyances ou les mythes et fictions auto-réalisatrices de la démocratie, les relations et les aspirations au commun partagées par une pluralité de Je ; ce « Je ne m’y reconnais pas » est de l’ordre de la mise en voix spécifique et singulière qui se heurte à une manière de décider et de faire commun.

La mise en voix agonistique.

« Ne pas s’y reconnaître ! » ne doit pas ici s’entendre seulement comme une circonstance, un événement qui viendrait rompre, à un moment donné, l’équilibre des institutions et de la concorde sociale. Il prend certes cette forme de la rupture, mais il ne peut se limiter à ce seul moment, s’y réduire. Nos sociétés libérales ont toutes été traversées par ces éruptions populaires qui, à une période ou une autre, sont venues déstabilisées l’ordre établi. Plus récemment, les mouvements des Indignés en Espagne, Occupy Wall Street, ou, plus en amont, les émeutes en France en 2005 ou encore le mouvement des Piqueteros en Argentine au début des années 2000, ont tous été des mouvements à travers lesquels les protagonistes affichaient qu’ils ne se reconnaissent pas dans l’ordre politique établi. Leurs slogans affirmaient que l’exclusion socio-économique et par la suite politique dont ils étaient victimes ne pouvait plus se perpétuer, et ils exprimaient ainsi une revendication de plus de démocratie (notamment par un changement du personnel politique). En ce sens, la vertu du mouvement social est de mettre en voix ce qui, politiquement, reste invisible, inaudible ou à la marge. Mais de tels mouvements, éruptifs, ont aussi leurs propres limites. La principale d’entre elles c’est que, par leur rejet des institutions politiques et démocratiques établies, ils ne peuvent s’inscrire dans la durée et, ainsi, ne peuvent se donner les moyens d’investir lesdites institutions pour les démocratiser davantage. La perspective agonistique dont il est ici question n’entend pas œuvrer à une Tabula Rasa. Elle entend, au contraire, travailler à revisiter et à redéfinir comme à radicaliser la politique, entendue ici au sens d’un ensemble de pratiques, de relations, de manières d’être qui appellent, dans le cadre des institutions ou des contre-pouvoirs organisés en parti politique, en syndicats ou associations, une traduction politique et pluraliste de ces discours et pratiques discordants (2).

Cette exigence de traduction politique et pluraliste est le fait même de la conception de la démocratie et, notamment, de cette conception de la délibération démocratique. Cette dernière entend, en effet, s’appuyer sur le pluralisme des intérêts, des revendications. On en trouve une confirmation chez Jürgen Habermas, dans Droit et Démocratie, au chapitre qui envisage « Le rôle de la société civile et de l’espace public politique ». Il y définit l’espace public politique (la société civile) comme une caisse de résonnance, une mise en voix, et même une mise en voix de la plurivocité du public (3), une mise en voix du lancement d’alerte, une dramatisation (4) des problèmes et de questions qui, par ailleurs, ne trouvent pas de réponses ou qui ne sont même pas abordées dans les débats et discussions des institutions démocratiques. Mais il ajoute aussi :

« Du point de vue de la théorie de la démocratie, l’espace public doit, en outre, renforcer la pression qu’exercent les problèmes eux-mêmes, autrement dit non seulement percevoir et identifier, mais encore formuler les problèmes de façon convaincante et influente, les appuyer par des contributions et les dramatiser de façon à ce qu’ils puissent être repris et traités par l’ensemble des organismes parlementaires. Un travail de problématisation efficace doit donc s’ajouter à la fonction signalétique de l’espace public. Sa capacité retreinte à traiter lui-même les problèmes qu’il rencontre doit par ailleurs être mise à profit pour contrôler le traitement ultérieur du problème, dans le cadre du système politique. » (5)

Quelques éléments de cette définition. Tout d’abord, parce qu’il n’est pas une institution, parce qu’il n’est pas organisé [le système politique est ailleurs, en dehors de l’espace public], l’espace public politique, envisagé comme caisse de résonnance, exerce une influence. Si l’on se fie aux éléments de la discussion que Habermas engage à son sujet, cette influence, en elle-même et au moment où elle est mise en voix, n’est pas un contenu ou un pouvoir politique. Non seulement, elle pourrait très bien ne pas avoir lieu, mais elle est surtout en dehors de tout pouvoir. Certes, elle peut être prise en compte. Encore faut-il comprendre que si tel est le cas, si l’influence fonctionne, c’est qu’ « elle s’appuie sur une confiance accordée par avance à des possibilités de persuasion qui ne peuvent pas être effectivement contrôlées » (6). Autrement dit, l’influence n’opère que si les acteurs de cette mise en voix des problèmes qui ne trouvent pas leur solution par ailleurs présupposent, par cette confiance accordée, que les institutions et organisations délibérantes traduisent fidèlement la demande ainsi formulée. Ce qui signifie, par cette confiance accordée, qu’ils présupposent l’identité réelle entre le corps social et le corps délibérant, comme si le premier fusionnait dans le second, chargé de le représenter. Car, de toute façon,

« l’influence politique, fondée sur des convictions publiquement défendues et exercée au moyen des médias, ne se transforme en pouvoir politique – autrement dit en un potentiel permettant de prendre des décisions qui engagent – que dans la mesure où elle agit sur les convictions des membres autorisés du système politique, déterminant ainsi le comportement à la fois d’électeurs, de parlementaires, de fonctionnaires, etc. Tout comme le pouvoir social, l’influence politique ne peut être transformée en pouvoir politique qu’au moyen de procédures institutionnalisées. » (7)

C’est donc renvoyer à plus tard et à des procédures de médiation, non seulement la possibilité mais aussi la responsabilité de mettre en voix (cette fois-ci autorisée, officielle) et de mettre en œuvre la traduction et la décision politique que l’influence engage. Et comme l’espace public politique signale – on se rappellera la première citation de Habermas : il en a tout à fait la capacité, mais celle-ci est restreinte –, il n’est pas chargé de concevoir, de conceptualiser et donc de décider de la réponse qui s’impose. On comprend bien qu’il n’est pas auto-législateur et ne se donne pas sa propre règle. Mais on comprend aussi que, loin d’évacuer la possibilité et l’importance de la contestation politique (et l’on trouvera dans ce chapitre de Droit et démocratie des lignes sur la désobéissance civile), loin donc d’évacuer le poids de la voix privée, de la plurivocité dans le processus politique qui mène à la délibération et à la décision, ce renvoi et ce recours à des instances organisées, pour prendre en charge les problèmes que suggèrent ces voix, semble tout de même bien qualifier le moment éruptif de la contestation comme un moment pré-politique. C’est, autrement dit, renvoyer au politique, cette fois conçu comme l’ensemble des institutions chargées de la régulation de ces voix, la responsabilité de la réponse.

Reste que, le propre de la politique, est, malgré tout, la possibilité toujours renouvelée et actualisée que je ne m’y reconnaisse pas. Ou encore, la possibilité d’une dissidence au sens où la règle à laquelle je dois obéir n’est pas suffisante pour que, dans mes actes, je la suive, je l’accepte. Le Je dont il est ici question est certes l’individu, dans sa singularité même, mais aussi tout acteur de cet espace public. Or, nous dit Habermas, la multiplicité des acteurs, indépendamment des relais qu’ils peuvent trouver notamment dans les mass-médias, ne les rend pas identifiables (8). Ne pas être identifié, voire, selon le traitement médiatique, être rendu invisible parce que la mise en voix du problème, de ce singulier « Je ne m’y reconnais pas » n’a pas d’audience au sein de cet espace public et auprès des relais de l’opinion, c’est très exactement ce qui, dans nos sociétés démocratiques, se produit et alimente le désaveu des institutions et de la représentation politique (9).

La perspective agonistique entend prendre en compte ce divorce. En définitive, et c’est ce que soutient Chantal Mouffe à plusieurs reprises dans sa critique du modèle délibératif, la pluralité semble balayée au profit d’une performance (au sens technicien du terme) que les procédures de la délibération démocratique mettent en place. Dans le cadre de ces procédures, si tous ont d’égale chance et l’égale opportunité de participer, de prendre voix, il n’en demeure pas moins qu’il existe des possibilités de médiation entre la voix privée et ce qui doit ressortir de la délibération. Cette médiation, assurée par la représentation politique, ne nous met pas à l’abri de nouveaux et de singuliers « je ne m’y reconnais pas ». La contestation dans les espaces publics politiques de nos sociétés libérales, la façon dont les citoyens-électeurs se détournent des urnes, le désaveu de la représentation politique, mais aussi l’audience qu’acquièrent de plus en plus les partis d’extrême droite (tous justifiant leurs mots d’ordre par la crainte de l’autre, l’étranger, de la mondialisation et par le procès des élites le recours à un repli identitaire), les Tea-Parties, confirment bien que, malgré le présupposé égalitaire de nos sociétés politiques, ce sont d’abord les inégalités, les injustices qui, vécues, ne sont pas suffisamment prises en considération.

Le propre de la perspective agonistique, dans cette critique de la procédure délibérative instituée comme garantie de la rationalité politique, est de restaurer ce que cette dernière entend évacuer. Il s’agit donc de prendre la démocratie à rebours de son institution. Ce sera le second moment de mon intervention.

Critique de la délibération démocratique - la perspective agonistique II

A rebours de l’institution démocratique.

Je souhaite ici mettre en avant trois éléments essentiels.

Tout d’abord, la notion de sujet. L’une des tendances de la démocratie libérale est de définir la société comme une totalité, certes égalitaire, mais unifiée par les postulats qui la caractérisent et qui en définissent les frontières, comme s’ils lui étaient consubstantiels et quasiment naturels. Ainsi pensée, on peut alors comprendre que la tâche politique par excellence est de maintenir l’unité et l’homogénéité de l’ensemble. Une telle société est plurielle car elle entend bien reconnaître les individus qui la constituent et concevoir que leur identité est une construction qui dépend plus de ces individus eux-mêmes et de leur autonomie que de la totalité.

Pour y parvenir, la société libérale développe une conception de la citoyenneté qui présuppose un sujet, antérieur à la société comme à toute société et, en tant que tel, porteur de droits qui lui seraient naturels. Or, une telle conception ne s’envisage qu’en faisant tout à fait abstraction des relations sociales, des relations de pouvoir qui les caractérisent, des expressions de la culture et de tout un ensemble de pratiques qui rendent l’individualité des sujets possible.

La perspective agonistique, telle qu’elle est développée par Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, avance justement que le concept ou la prémisse d’une société comme totalité suturée, achevée et auto-définie n’est pas une référence qui importe dans la construction du corps social et des identités des agents de ce corps social. « La ‘société’, écrivent-ils dans hégémonie, n’est pas un objet de discours valable. » (10) Une telle construction, si elle était possible, ne pourrait l’être que dans la mesure où la totalité même, l’achèvement absolu et du corps social et du sujet/agent social seraient auto-référentiels. Ce qui est, pour le coup, tout à fait impossible. « la tension insoluble intériorité/extériorité est la condition de toute pratique sociale : la nécessité existe seulement comme limitation partielle du champ de la contingence. C’est dans ce champ, où ni une intériorité totale, ni une extériorité absolue n’est possible, que se constitue le social. » (11)

Par là, deux conséquences. La première est que toute identité, toute construction identitaire ne peut être tout à fait achevée, une totalité absolument fixée, mais doit toujours être pensée comme le résultat de cette tension entre son intérieur et l’extérieur, entre soi et les autres, entre – catégories politiques essentielles que j’aborderai après – Eux et Nous, Moi/Eux les Autres. Autrement dit, toute identité est avant tout relationnelle et jamais pleine et entière. La seconde, qui peut être particulièrement troublante pour le projet libéral de nos démocraties, c’est qu’à travers cette tension entre Intérieur/Extérieur, la construction des identités comme des relations sociales est le produit d’articulations possibles, toujours mises en scène, discursivement et pratiquement. Mais par là, par cette mise en scène toujours jouée et actualisée, « toute pratique sociale […] puisqu’elle n’est pas le moment interne d’une totalité auto-définie, […] ne peut simplement être l’expression de quelque chose de déjà acquis […Elle] ne peut être entièrement subsumée à un principe de répétition [… Elle] consiste toujours en la construction de nouvelles différences. Le social est articulation parce que la société est impossible. » (12)

Ce « Je ne m’y reconnais pas » n’est donc pas le signe d’un échec, mais bien plutôt celui d’une vitalité et d’une créativité du corps social et de l’individualité des agents. La politique est principalement, pour ne pas dire principiellement, l’affaire de ces différences et donc de ces conflits potentiels entre individualités, qui sont autant de positions de sujets. Mais en même temps, par la contradiction de leurs pratiques articulatoires propres, l’ambition demeure bien, pour chacun, de faire, de produire du commun (commonality). Plutôt que de vouloir balayer toute forme de conflictualité, et en particulier toute conflictualité discursive, notamment en faisant taire et en court-circuitant les passions et les émotions au prétexte de leur irrationalité ou de leur côté déraisonnable, la démocratie libérale n’affronte plus la politique mais se cherche, à travers les postulats qui la gouvernent, à travers l’universalisme qui la sous-tend, des réponses qui ne peuvent être ni tout à fait durables, ni totalement acceptables.

Ce qui amène au second point. Si la démocratie est le lieu du débat, de la contradiction et de la différence, elle ne peut vouloir l’homogénéité des pratiques de ses agents. Par voie de conséquence, s’il convient de maintenir ouvert le champ des possibles de nos sociétés démocratiques, de laisser ce champ ou ces possibles être investis par la pluralité, et si, par ailleurs, il faut prendre au sérieux ce que la conflictualité expose, alors la catégorie politique essentielle et qui ne peut être balayée au prétexte de la délibération est celle d’adversaire (qui n’est pas ici un Autre, un Ennemi avec qui toute conciliation est impossible, même s’il campe sur ses positions alternatives).

L’un des principaux reproches concernant les procédures de la délibération démocratique est de vouloir mettre en place les conditions d’une performance délibérative. Pour y parvenir, cette approche promeut le consensus comme l’indice et la garantie de cette performance et de la rationalité des débats. Reste que par cette promotion d’une certaine forme de rationalité, il est toujours possible (voire, stratégiquement intéressant) de faire l’impasse sur les points de désaccord qui subsisteraient, soit parce que les questions ne sont pas prévues à l’ordre du jour de la délibération, soit parce qu’elles sont balayées arbitrairement et autoritairement (réduire au silence la parole autre, radicalement toute autre, parce que étrangère, non experte(13)), soit enfin par des procédures discursives (rhétoriques, références à des fictions devenues de véritables mythes tellement évidents et naturels qu’il serait un pur non sens de les contester). Mais ces tentatives de court-circuit ne garantissent aucunement que le consensus obtenu par la procédure délibérative soit l’objet de l’adhésion de tous. D’abord, et pour reprendre le motif qui justifia l’écriture, par John Stuart Mill, du « Discours sur la liberté de discussion », « Si tous les hommes moins un partageaient la même opinion, ils n’en auraient pas pour autant le droit d’imposer silence à cette dernière, pas plus que celle-ci d’imposer le silence aux hommes si elle en avait le pouvoir. » (14). Cet homme qui ne partage pas l’opinion commune, qui ne s’y reconnaît pas, manifeste qu’il y a dans sa position quelque chose d’irréductible, une mésentente qui ne peut se taire. Son désaccord ne peut être marginalisé, pas plus que cet homme ne peut pas prétendre détenir à lui seul l’opinion qui conviendrait à tous. Par ailleurs, ce qu’il manifeste ainsi, c’est une double violence qui s’exerce sur lui : celle de la décision qui est prise, qui vaut pour tous également, d’autant qu’elle est le produit de la délibération, et vis-à-vis de laquelle il ne se reconnaît pas ; celle de lui imposer silence, comme si la norme, conçue pour faire le bien commun, ne pouvait pas, par nature, faire le mal et commettre un tort qu’il estime, pour ce qui le concerne, préjudiciable.

La perspective agonistique entend prendre à rebours l’ordre que les procédures délibératives entendent établir. Au lieu de considérer le désaccord comme un échec, un désaveu du consensus, il s’agit de l’envisager comme une interprétation possible des principes d’égalité et de liberté qui nous lient les uns aux autres. Tout comme il convient d’envisager l’ordre actuel de nos démocraties comme une réponse, une hégémonie provisoire qui ne vaut pas pour elle seule et en elle-même, mais seulement de façon contingente, contextualisée (circonstanciée) parce qu’il est, à tel ou tel moment, possible de s’entendre à son sujet, de se convertir à ses intentions, sans pour autant la décider unilatéralement comme nécessaire. Aussi, l’approche agonistique n’est-elle pas le refus de tout consensus, mais, par cette catégorie de l’adversaire qui entre dans le jeu de la démocratie, l’acceptation de la plurivocité et, ainsi, d’une démocratisation de la délibération.

Enfin, et ce sera mon dernier point, en assumant la part de dissensus et de l’irréductibilité du conflit, on peut alors être capable de procéder à une déconstruction de la démocratie et de la décision démocratique. Une démocratie réellement pluraliste, qui ne considère pas le consensus comme le signe de la performance du discours et de la décision politique, assume la part d’exclusion et de violence que cette exclusion implique(15). Mais, au lieu de se voiler la face sur ces violences et les laisser en l’état, un jeu politique et réellement démocratique serait alors un jeu qui reconnaît la nécessité des frontières, des différences, des confrontations des voix multiples sans recourir à quelque essence que ce soit pour les justifier (mais simplement parce que c’est par ce jeu-là que le social s’engage). Ce serait un jeu politique qui, plutôt que de fuir, assumerait une part d’indéterminé et d’indécidable. C'est-à-dire que la tâche démocratique est encore à venir, une promesse et une construction à jamais inachevée et toujours, véritablement et radicalement (en ses principes mêmes) à l’ouvrage.

« Je ne m’y reconnais pas » est alors bien plus vital et essentiel au projet démocratique que les principes universels qui le définissent. Il marque encore et certainement plus fortement qu’on ne le suppose d’ordinaire, ma relation à l’Autre. Relation à propos de laquelle Derrida disait qu’elle « ne se referme pas, et c’est pour cela qu’il y a histoire et que l’on essaie d’agir politiquement. » Il est donc plus le signe authentique d’un vouloir faire commun.

(1)   C’est ce que décrit Sartre, dans la Critique de la Raison dialectique, quand il évoque le groupe en fusion : il s’agit d’une fusion des corps qui n’est pas rendue possible par une conscience collective, une conscience d’appartenance à une catégorie ou à une classe, et encore moins par la présence d’un leader. Pouvoir sans cause, c’est un mouvement sans une voix spécifique identifiable, même si elles entonnent toutes le même slogan et le répercutent en s’articulant les unes aux autres, dans une même dynamique, dans une même praxis.

(2)   C’est ce que signale Chantal Mouffe quand elle entend dissocier, dans un entretien avec Markus Miessen, The space of agonism , les différentes mobilisations populaires qu’elle ne veut pas mélanger: « Civil society is important for voicing concerns about certain issues, but once it does that it is necessary for parties to respond to those demands. Creating a synergy between social movements and parties is vital, because parties are the ones that are going to translate those demands politically. But if a social movement refuses all communication with parties then there is a problem. This does not mean that these types of movements are useless, since they do put issues on the agenda, but somehow they are less effective than if they would agree to work with parties » (89-90) Je traduis : « la société civile est essentielle pour mettre en voix les problèmes que soulèvent certaines questions, mais une fois qu’elle l’a fait, il est nécessaire que les partis politiques réagissent à ces revendications. Créer une synergie entre les mouvements sociaux et les partis politiques est vital, parce que les partis politiques sont les seuls à pouvoir traduire ces revendications d’un point de vue politique. Mais si le mouvement social refuse toute communication avec les partis politiques, alors il y a impasse. Cela ne signifie pas que de tels mouvements sont inutiles, puisqu’ils définissent un agenda d’actions politiques, mais d’une certaine manière ils sont moins efficaces que s’ils acceptaient à travailler avec ces partis politiques. »

(3)   Habermas, p. 392

(4)   Habermas, p.409

(5)   Habermas, p.386

(6)   Habermas, p. 390

(7)   Habermas, p. 390

(8)   Habermas écrit, p. 401 : «  Les mouvements sociaux, les initiatives et les plates-formes civiques, les associations, politiques ou autres, bref les groupements de la société civile, sont, certes, les détecteurs de problèmes, mais les signaux qu’ils émettent et les impulsions qu’ils donnent sont, en règle générale, trop faibles pour déclencher dans de brefs délais des processus d’apprentissage au niveau du système politique ou pour réorienter des processus de décisions déjà engagés. » Mes italiques.

(9)   Non pas tant que l’on présupposerait, a priori, dans ce public de masse de l’espace public politique une quelconque déficience cognitive à envisager raisonnablement une solution, mais parce qu’on ne voit davantage une déficience structurelle liée à un problème d’échelle et d’identification.

(10)                      Hégémonie et stratégie socialiste, p. 206

(11)                      Hégémonie et stratégie socialiste, p. 207

(12)                      Hégémonie, p. 211

(13)                      C’est ainsi que Stanley Cavell interprète la position de Torvald qui, parlant de sa femme Nora (La maison de poupée d’Ibsen : « Pour chanter, un oiseau chanteur doit avoir une voix claire » - le genre de mots qui lui ont permis, pendant les huit années qu’a durés leur mariage, de contrôler la voix de sa femme, de dicter ce qu’elle peut énoncer et la manière dont elle peut l’énoncer » (Qu’est-ce que la philosophie américaine, p.201), surtout en ce qui concerne des questions de la plus haute importance, des questions de justice.

(14)                      On Liberty, p. 85

(15)                      Une telle perspective, en assumant l’adversité et la conflictualité, assume une part d’exclusion. Mais à l’approche consensuelle qui, malgré les désaccords, peut être vue comme une injonction à l’homogénéité (injonction à s’inclure), l’approche agonistique oppose une exclusion toute relative. Non pas tant exclusion du corps social, mais exclusion, provisoire, et affirmation de sa différence tout autant que affirmation d’une articulation entre Soi et les autres qui est alors altérée.

(16)                      Déconstruction et pragmatisme, p. 169

Les « Cours sur l’Etat » d’Emile Durkheim.

Les Leçons de sociologie rassemblent des cours professés, par Emile Durkheim, à Bordeaux puis en Sorbonne, au début du XXe siècle. Il s’agit, ici, de six leçons qui portent toutes sur la « morale civique » et qui permettent à l’auteur d’évoquer la définition de l’Etat, ses formes ainsi que les rapports de l’individu à l’Etat et à la démocratie. Le souci de Durkheim est de tenter de comprendre ce qu’est une société politique et quelles sont les relations entre l’individu et cette société constituée. Par ailleurs, si Durkheim concentre toute sa réflexion sur l’Etat, il n’est pas impossible d’en dégager des éléments d’une conception de l’espace public, dont nous verrons qu’elle peut être en décalage avec la conception habermassienne.

Si l’on veut se faire une idée de la vision durkheimienne de la politique, il faut alors convenir que celle-ci renvoie à une conception organiciste et non philosophique de la société. Conception organiciste : c’est tout de même, d’abord et avant tout, la relation de la partie avec le tout qui préoccupe l’auteur. Ainsi, constatant l’inaction intrinsèque de l’Etat, au contraire des activités des administrations chargées de l’exécution des décisions gouvernementales, Durkheim s’autorise d’une comparaison avec les systèmes musculaire et nerveux. « On voit la différence qu’il y a entre [les administrations] et l’Etat ; cette différence est celle qui sépare le système musculaire et le système nerveux. »[1] On notera ainsi que, selon Durkheim, les formes actuelles de la société politique correspondent à une évolution organique de l’individu (c’est parce que l’humanité s’est développée ainsi qu’elle l’a fait, que la configuration de nos sociétés est ce qu’elle est), à quoi correspond celle de la société elle-même, de telle sorte qu’un retour en arrière, qu’une renaissance de la société à elle-même et à ses propres aspirations, est non seulement impossible, mais proprement un pur non-sens. C’est souligner, par là, combien il y a une solidarité intrinsèque entre les parties et le tout. Nous verrons ainsi que l’Etat n’a plus rien alors d’une superstructure, quasi-transcendante, inaccessible aux individus qui le révéreraient comme quelque chose qui, en dehors de la société même et loin des individus, leur serait tout à fait étranger. Mais c’est aussi une vision non philosophique. Premièrement, parce que le propos s’alimente de références à l’anthropologie (il sera souvent fait mention des sociétés primitives, traditionnelles, élémentaires), de références à l’histoire et à l’évolution. Deuxièmement, parce que Durkheim s’emploie, tout au long de ses leçons, à dénoncer les préjugés théoriques, les visions artificielles et qu’il dira simplistes que les traditions philosophiques, d’Aristote, à Hegel, en passant par Rousseau et Kant, développent.

Qu’est-ce qu’une société politique ?

Parmi les préjugés que Durkheim s’emploie à révoquer, il y a ceux de la famille et  du territoire. Si l’on a pu étendre l’organisation politique de la société sur le modèle du clan familial ou attacher cette organisation à un sol, espace géographique dont il faudrait défendre les frontières, on n’a  pu que se tromper. D’abord, parce que s’il est vrai que, dans le cadre de la famille et de l’ordre patriarcal, une certaine relation de pouvoir, entre les membres et le patriarche, se manifeste, cet ordre suppose une identité entre les membres eux-mêmes et le chef de clan, une consanguinité qui ne peut se trouver dans l’ordre sociétal. « Jamais on n’a vu un groupe formé de consanguins, et vivant à l’état d’autonomie sous la direction d’un chef plus ou moins puissant. Tous les groupes familiaux que nous connaissons, qui présentent un minimum d’organisation, qui reconnaissent quelque autorité définie, font partie de sociétés plus vastes. Ce qui définit le clan, c’est qu’il est une division politique en même temps que familiale, d’un agrégat social plus étendu. […]L’organisation des groupes partiels, clans, familles, etc., n’a donc précédé l’organisation de l’agrégat total qui est résulté de leur réunion. D’où il ne faut pas conclure davantage que, inversement, la première est née de la seconde. La vérité est qu’elles sont solidaires, […] et se conditionnent mutuellement. Les parties ne sont pas organisées d’abord pour former un tout qui s’est organisé ensuite à leur image, mais le tout et les parties se sont organisées en même temps. »[2] Par ailleurs, s’il est vrai que l’attachement au territoire est un attachement, d’abord récent, ensuite, patrimonial, il manifeste surtout une exigence qui risque de détourner la société politique de ses buts pratiques. C’est tourner les affaires politiques vers le dehors, vers l’appropriation de ce qui n’est pas elle, et renoncer ainsi à la politisation propre de la société civile. Mais, nous préviendra Durkheim, il s’agit aussi et surtout d’un anachronisme : le cours même du développement des sociétés occidentales fait qu’il nous faut renoncer à ces seules préoccupations de conquêtes que l’on connaissait auparavant, qui n’étaient pas tout à fait des conquêtes territoriales, bien plutôt des conquêtes sur des populations. Ainsi, « comparez le petit nombre de choses sur lesquelles les délibérations gouvernementales portaient au XVIIIe siècle, et la multitude d’objets auxquels elles s’appliquent actuellement. L’écart est énorme. Jadis, les affaires extérieures occupaient presque seules l’activité publique. Le droit entier fonctionnait automatiquement, d’une manière inconsciente ; c’était la coutume. Il en était de même de la religion, de l’éducation, de l’hygiène, de la vie économique, au moins en grande partie ; les intérêts locaux et régionaux étaient abandonnés à eux-mêmes et ignorés. Aujourd’hui, dans un Etat comme le nôtre, et même avec des différences de degrés, comme le sont de plus en plus les grands Etats européens, tout ce qui concerne l’administration de la justice, ma vie pédagogique, économique du peuple, est devenu conscient. »[3] C’est souligner donc que la tendance, et le cours naturel de l’histoire des sociétés humaines, est d’incorporer et d’intérioriser tout ce qui, diffus dans la société humaine, doit, par le biais de l’Etat, devenir conscient. En même temps, par ces deux extraits, on remarque que l’institution de l’Etat n’est pas le fait de ce que la philosophie politique appelle la « modernité » ; qu’il n’y a pas, entre la société, les membres qui la constituent, et l’Etat, structure et organe qui lui donne son principe et sa vitalité, en tout cas, son expression, une extériorité. C’est un développement simultané et quasi congénital qui les définit.

Qu’est-ce donc que la société politique ? Si l’on a raison de la définir comme l’opposition entre gouvernants et gouvernés, Durkheim insiste lourdement sur le fait que toute société politique implique la pluralité et la distinction[4]. Dans sa définition, il fera intervenir la perspective d’une domination (l’opposition ne sera pas pour autant celle entre dominants et dominés, car nous verrons combien les dominés consentent, s’offrent et incorporent la domination à l’autorité comme une condition même de leur existence et identité plurielle). La société politique est donc « une société formée par la réunion d’un nombre plus ou moins considérable de groupes sociaux secondaires, soumis à une même autorité, qui ne ressortit elle-même à aucune autre autorité supérieure régulièrement constituée. »[5]

Par cette définition, qu’il réserve aux seules sociétés politiques (sous-entendu : il y a bien d’autres types de sociétés, mais celles-ci ne sont pas nécessairement politiques), Durkheim signifie deux choses essentielles. D’abord, ce n’est pas la question du Droit qui prédomine. On le verra par la suite, mais la question du Droit, pour Durkheim, est un artifice non déterminant pour la constitution politique de la société. Ensuite, cette opposition entre gouvernants et gouvernés, qui peut être une opposition frontale (il y a contradiction) mais qui est plus fondamentalement une opposition entre des positions occupées dans l’organisation de la société, nous amène à renoncer à la définition classique de la société politique et démocratique qui postule l’identité entre gouvernants et gouvernés (identité qui se manifeste, en définitive, dans les sociétés primitives, moins complexes et traditionnelles).

« Cette conception de l’Etat se rapproche trop évidemment de celle qui est à la base des soi-disant démocraties primitives. Elle s’en distingue en ce que l’organisation extérieure de l’Etat est autrement savante et compliquée. On ne saurait comparer un conseil de sachems à notre organisation gouvernementale, même la fonction serait-elle fondamentalement la même. Dans un cas comme dans l’autre, elle serait privée de toute autonomie. Qu’en résulte-t-il ? C’est qu’un tel Etat manque à sa mission ; au lieu de clarifier les sentiments obscurs de la foule, de les subordonner à des idées plus claires, plus raisonnées, il ne fait que donner la prédominance à ceux de ces sentiments qui paraissent être plus généraux.

Mais ce n’est pas le seul inconvénient d’une telle conception. Nous avons vu que dans les sociétés inférieures, le caractère rudimentaire du gouvernement si faible, ont pour conséquence un traditionalisme rigoureux. S’il en est ainsi, c’est que la société a des traditions fortes et vigoureuses qui sont profondément gravées dans les consciences individuelles ; et ces traditions sont puissantes précisément parce que les sociétés sont simples. Mais il n’en est pas de même dans les grandes sociétés d’aujourd’hui ; les traditions ont perdu de leur empire et, comme elles sont incompatibles avec l’esprit d’examen et de libre critique dont le besoin se fait toujours plus vivement sentir, elles ne peuvent pas et elles ne doivent pas garder leur autorité d’autrefois. »[6]

Exclure la question du Droit, renoncer à toute identité voire toute identification des Parties avec le Tout, c’est, dans cette tentative de compte-rendu de la définition durkheimienne, envisager la société politique comme fondamentalement un agrégat, qui conserve la singularité et la particularité des parties ; qui pose les unes et l’autre, l’Etat (organe éminent, système nerveux de la société), comme se co-constituant les unes et l’autre ; qui, enfin, dans cette intrication des unes et de l’autre, suppose une soumission nécessaire des unes avec l’autre. Ainsi,

« Les sociétés politiques se caractérisent en partie par l’existence de groupes secondaires. C’est déjà ce que sentait Montesquieu quand il disait que la forme sociale qui lui paraissait la plus hautement organisée, à savoir la monarchie, qu’elle impliquait : « des pouvoirs intermédiaires, subordonnés et dépendants ». on voit toute l’importance de ces groupes secondaires […]. Ils ne sont pas seulement nécessaires à l’administration des intérêts particuliers, domestiques, professionnels, qu’ils enveloppent et qui sont leur raison d’être, ils sont aussi la condition fondamentale de toute organisation plus élevée. Bien loin qu’ils soient en antagonisme avec ce groupe social qui est chargé de l’autorité souveraine et qu’on appelle plus spécialement l’Etat, celui-ci suppose leur existence : il n’existe que là où ils existent. Point de groupes secondaires, point d’autorité politique, du moins, point d’autorité qui puisse, sans impropriété, être appelée de ce nom. »[7]

Mais encore,

« Ce qui définit le clan  c’est qu’il est une division politique en même temps que familiale, d’un agrégat social plus étendu. Mais dira-ton, dans le principe ? Dans le principe, il est légitime de supposer qu’il existait des sociétés simples ne contenant en elles aucune société plus simple ; la logique et les analogies nous obligent à faire l’hypothèse, que certains faits confirment. Mais en revanche, rien n’autorise à croire que de telles sociétés furent soumises à une autorité quelconque. Et ce qui doit faire rejeter cette supposition comme tout à fait invraisemblable, c’est que plus les clans d’une tribu sont indépendants les uns des autres, plus chacun d’eux tend vers l’autonomie, plus aussi tout ce qui ressemble à une autorité, à un pouvoir gouvernemental quelconque, y fait défaut. Ce sont des masses presque complètement amorphes, dont tous les membres sont sur le même plan. L’organisation des groupes partiels, clans, familles, etc., n’a donc précédé l’organisation de l’agrégat total qui est résulté de leur réunion. D’où il ne faut pas conclure davantage que, inversement, la première est née de la seconde. La vérité est qu’elles sont solidaires, […], et se conditionnent mutuellement. Les parties ne sont pas organisées d’abord pour former un tout qui s’est organisé ensuite à leur image, mais le tout et les parties se sont organisées en même temps. Une autre conséquence de ce qui précède est que les sociétés politiques impliquant l’existence d’une autorité, et cette autorité n’apparaissant que là où les sociétés comprennent en elles une pluralité de sociétés élémentaires, les sociétés politiques sont nécessairement polycellulaires ou polysegmentaires. Ce n’est pas à dire qu’il n’y a jamais eu de sociétés faites d’un seul et unique segment, mais elles constituent une autre espère, elles ne sont pas politiques. »[8]

On comprend bien que, dans cette conception, il n’y a pas d’indépendance, d’extériorité entre les éléments. Tous sont intriqués, impliqués et imbriqués, au point que si l’on peut parler d’identité entre les parties et le tout, elle n’est pas tant du fait de la totalité, qui, on ne sait comment, lui préexisterait, que de chacune de ses parties. Non que celles-ci produisent ce tout à l’image des particularités et de la diversité de la société, mais parce qu’elles ne peuvent s’affirmer dans leur singularité, ne consentir à l’agrégation des singularités que par référence à cette autorité qui les constitue, comme un contrepoids nécessaire à leur existence. Et c’est bien là ce qui justifie le patriotisme qui, loin de disparaître et de se laisser confondre avec un cosmopolitisme qui ne serait qu’une confédération supérieure d’Etats, maintient cet élan de solidarité de tous avec le tout.

« Que chaque Etat se donne pour tâche essentielle, non de s’accroître, d’étendre ses frontières, mais d‘aménager au mieux son autonomie, d’appeler à une vie morale de plus en plus haute le plus grand nombre de ses membres, et toute contradiction disparaît entre la morale nationale et la morale humaine. Que l’Etat n’ait d’autre but que de faire de ses citoyens des hommes, dans le sens complet du mot, et les devoirs civiques ne seront qu’une forme plus particulière des devoirs généraux de l’humanité. Or, nous avons vu que c’est dans ce sens que se fait l’évolution. Plus les sociétés concentrent leurs forces sur le dedans, sur leur vie intérieure, plus aussi elles se détourneront de ces conflits qui mettent aux prises cosmopolitisme et patriotisme ; et elles se concentrent de plus en plus en elles-mêmes à mesure qu’elles deviennent plus vastes et plus complexes. Voilà dans quel sens l’avènement des sociétés plus considérables encore que celles que nous avons sous les yeux sera un progrès de l’avenir.

Ainsi, ce qui résout l’antinomie, c’est que le patriotisme tende à devenir comme une petite partie du cosmopolitisme. Ce qui entraîne le conflit, c’est que trop souvent il est conçu autrement. Il semble que le vrai patriotisme ne se manifeste que dans les formes de l’action collective qui sont orientées vers le dehors ; qu’on ne peut marquer son attachement au groupe patriotique auquel on appartient dans les circonstances qui le mettent aux prises avec quelque groupe différent. Certes, ces crises extérieures sont fécondes en occasions de dévouement éclatant. Mais à côté de ce patriotisme, il en est un autre, plus silencieux, mais dont l’action utile est aussi plus continue, et qui a pour objet l’autonomie intérieure de la société et non son expansion extérieure. Ce patriotisme n’exclut pas, il s’en faut, tout orgueil national ; la personnalité collective, ni les personnalités individuelles, ne peuvent exister sans avoir d’elles-mêmes, de ce qu’elles sont, un certain sentiment, et ce sentiment a toujours quelque chose de personnel. Tant qu’il y aura des Etats, il y aura un amour-propre social, et rien n’est plus légitime. Mais les sociétés peuvent mettre leur amour-propre, non à être les plus grandes ou les plus aisées, mais à être les plus justes, les mieux organisées, à avoir la meilleure constitution morale. Sans doute nous n’en sommes pas encore au temps où ce patriotisme pourra régner sans partage, si tant est qu’un pareil moment puisse jamais arriver. »[9]

Pluralité, distinction, interdépendance : ces trois mots définissent la société politique. On pourrait presque y lire, avant l’heure, une conception de l’espace public telle que la développe Jürgen Habermas. En effet, cet espace public n’est pas plus une institution qu’une organisation, une structure ou un système. En ce sens, « il échappe […] aux concepts traditionnels de l’ordre social. »[10]Admettant des frontières intérieures, « il se caractérise [pour qui le considérerait de l’extérieur] par des horizons ouverts, poreux et mobiles. »[11] En tant que véritable caisse de résonance des problèmes sociaux, il est un lanceur d’alertes qu’il appartient aux institutions (Durkheim pourrait dire aux administrations de l’Etat) de nommer et de régler. Ainsi, « le cœur institutionnel [de la société civile] est désormais formé par ces groupements et ces associations non étatiques et non économiques à base bénévole qui rattachent les structures communicationnelles de l’espace public à la composante « société » du monde vécu. La société civile se compose de ces associations, organisations et mouvements qui à la fois accueillent, condensent et répercutent en les amplifiant dans l’espace public politique, la résonance que les problèmes sociaux trouvent dans la sphère de la vie privée. Le cœur de la société civile est donc constitué par un tissu associatif qui institutionnalise dans le cadre d’espaces publics organisés les discussions qui se proposent de résoudre les problèmes surgis concernant les sujets d’intérêt général. »[12] C’est donc bien mettre en regard l’une de l’autre, la société civile dans son ensemble et les institutions et administrations. Par ailleurs, chez Habermas qui, alors, parlera, à l’instar de Parsons, d’influence et dont il dira qu’elle ne peut se transformer en pouvoir politique « que dans la mesure où elle agit sur les convictions des membres autorisés du système politique, déterminant ainsi le comportement à la fois d’électeurs, de parlementaires, de fonctionnaires »[13], il y a aussi, chez Durkheim, cette idée d’une société comme caisse de résonance et, d’une certaine façon, la même réserve quant à la traduction directe de cette résonance dans les délibérations au sien de l’Etat et décisions de l’exécution par les administrations. L’Etat, nous prévient-il, n’est pas un décalque de la société civile. « Le rôle de l’Etat, en effet, n’est pas d’exprimer, de résumer la pensée irréfléchie de la foule, mais de surajouter à cette pensée irréfléchie, une pensée plus méditée, et qui, par la suite, ne peut pas n’être pas différente. »[14] Toutefois, s’il y a bien des prérogatives propres à l’Etat dans la définition de l’intérêt général (expression qu’il n’emploie pas), de la résolution des conflits, et si, par ailleurs, il est nécessaire que l’Etat ne soit pas asservi aux citoyens, et les uns et l’autre, dans une même dynamique, restent en regard et en contrepoint. « Sans doute, il est nécessaire qu’il [l’Etat] soit informé de ce que pensent les citoyens ; mais ce n’est là qu’un de ses éléments de méditation et de réflexion, et, puisqu’il est constitué pour penser d’une manière spéciale, il doit penser à sa façon. C’est sa raison d’être. De même, il est indispensable que le reste de la société sache ce qu’il fait, ce qu’il pense, le  suive et le juge ; il est nécessaire qu’il y ait entre ces deux parties de l’organisation sociale harmonie aussi complète que possible. Mais cette harmonie n’implique pas que l’Etat soit asservi par les citoyens et réduit à n’être qu’un écho de leurs volontés. »[15] Bien au contraire ! « L’Etat pense pour nous », dira Durkheim.

Il y a donc bien quelque chose de commun et, même si l’expression ne fait pas partie de la pensée durkheimienne, on peut, cependant, envisager une notion de l’espace public comme cet entre-deux (société dans son ensemble et institutions) où circulent et se communiquent des discours. Et, le rôle de la délibération, dans les assemblées constituées tout autant en dehors d’elles (on peut le penser, que cette délibération, ces discussions sont d’autant plus vives et fréquentes dans la société que l’évolution de l’humanité, dans les sociétés qui intéressent Durkheim, dans ses Leçons, se prête à ces échanges de connaissances, de sentiments et d’aspirations, même à l’état diffus et confus). Mais à une différence majeure : la constitution politique et démocratique de la société renvoie au registre de l’immanence quand, chez Habermas, elle renvoie à celui de la régulation par le droit. Nous avons signalé plusieurs fois cette exclusion du Droit. Il est temps d’en approfondir les termes.

Renoncer à la philosophie politique – un individualisme nécessaire.

Si donc l’Etat pense pour nous, la fin essentielle qu’il poursuit n’est pas « de veiller au respect des droits individuels »[16]. Ce qui nous éloigne considérablement de la sphère publique évoquée et développée par Jürgen Habermas, dont la base et, par là, l’essence, renvoient directement aux droits fondamentaux de la modernité[17].

Au cours de ces six leçons, Durkheim s’emploie à révoquer les conceptions courantes de la politique moderne. Pour lui, il s’agit avant tout d’un artifice conceptuel et théorique que la cours même de l’histoire, de l’évolution de l’homme et des sociétés humaines contredit. Occupant la seconde partie de la quatrième leçon, se demandant à quelle fin doit tendre cette pensée de l’Etat, il s’en prend à la théorie individualiste qui se répand, à la suite de Spencer, Rousseau et Kant.

Une telle conception envisage la société comme un agrégat d’individus dont la seule fin serait alors le développement matériel et intellectuel des individus, en développant leur productivité aussi bien matérielle que scientifique et culturelle. Sous cet angle, l’Etat ne produit rien, il est seulement le garant de ce développement personnel, du civisme (de la morale civique) et se contente d’exercer un rôle de prévention des dérives et autres déviances qui sont alors autant des atteintes au contrat et à l’ordre social. C’est accorder à l’Etat une fonction purement négative, d’exercice de justice répressive. Par ailleurs, une telle conception prend appui sur le présupposé de droits attachés essentiellement à la nature de l’homme. Dès lors qu’il y a atteinte à la personnalité morale de l’individu, ces auteurs, ironisera Durkheim, auront tout loisir de dénoncer l’atteinte au droit naturel de l’homme. Enfin, la société n’étant plus que la réplique de ce qui a pu être donné à l’individu, une fois pour toutes, à partir de l’essence postulée de l’homme, ces auteurs se représentent le droit « comme quelque chose d’universel, comme un code qui peut être établi une fois pour toutes et qui vaut pour tous les temps comme pour tous les pays. Et ce caractère négatif qu’ils essaient de donner à ce droit le rend, en apparence, plus facilement déterminable »[18], au point de pouvoir en dresser une liste exhaustive[19].

Pour Durkheim, une telle conception qui artificialise l’universel se trompe sur deux points. Le premier point, qui peut se déduire de l’angle adopté pour la réfutation, considère qu’une telle perspective oublie trop vite l’historicité même des sociétés, leur dynamique propre. Inscrites dans l’histoire, celle-ci n’est pas qu’une linéarité où ce qui est se déduit simplement de ce qui fut, qu’il soit institué, programmé ou tout simplement (et théoriquement) postulé. Une société politique n’est en rien conservatrice : il en est de même pour l’Etat. Il convient donc de faire confiance à l’histoire pour comprendre, telle une « loi de la mécanique morale »[20], que l’évolution même des sociétés et leur développement, des individus et des exigences de savoir et de confort (matériel ou non) qu’ils définissent pour leur existence, et, ainsi, de l’Etat est inéluctablement un dépassement de ce qui fut. « Plus on avance dans l’histoire, plus on voit les fonctions de l’Etat se multiplier en même temps qu’elles deviennent plus importantes, et ce développement des fonctions est rendu sensible matériellement par le développement parallèle de l’organe. […] Il faudrait donc [selon la conception individualiste des droits] considérer ce développement progressif de l’Etat, cette extension ininterrompue de ses attributions, de la partie administration de la justice comme radicalement anormale ; et étant donné la continuité, la régularité de cette extension tout le long de l’histoire, une telle hypothèse est insoutenable. Il faut avoir singulièrement confiance dans la force de sa propre dialectique, pour condamner comme morbides, au nom d’un système particulier, des mouvements d’une telle constance et d’une telle généralité. »[21] Autrement dit, la dialectique théorique et conceptuelle ne vaut pas nécessité et ne rend pas compte de la dynamique des sociétés, de leur historicisation.

Le second point, lui, concerne l’individu lui-même. En définitive, pour Durkheim, la politisation de l’individu[22] ne dérive pas de sa moralité naturelle, mais la moralité individuelle dépend de l’être politique de l’individu. C’est en inversant la position des termes que Durkheim insiste sur l’artifice de la théorie individualiste du droit, mais aussi en réintroduisant l’individu dans la politique. En définitive, les droits attachés à l’individu ne sont pas une conséquence de sa nature. Une telle perspective est, en elle-même, contradictoire et, même antagonique. Car comment lever alors le conflit qui ne peut qu’exister entre un Etat qui développe de plus en plus ses attributions et ses compétences, se propageant jusque dans les sphères de la vie privée et intime, et un individu qui, par ses demandes, développe de plus en plus d’exigences, d’esprit critique et de libertés vis-à-vis de ce qui s’offre à lui comme autant de contraintes qu’il ne peut plus souffrir ? Un tel conflit ne peut subsister que parce que l’un et l’autre sont comme deux entités extérieures et comme étrangère l’une à l’autre. « Si, comme on le suppose, les droits de l’individu sont donnés avec l’individu, l’Etat n’a pas à intervenir pour les constituer ; ils ne dépendent pas de lui. Mais alors s’ils en dépendent aps de lui, s’ils sont en dehors de sa compétence, comment le cadre de cette compétence peut-il s’étendre sans cesse, alors que d’un autre côté il doit comprendre de moins en moins de choses étrangères à l’individu ? »[23]

Une seule solution, affirmera Durkheim. Il faut abandonner « le postulat d’après lequel les droits de l’individu sont donnés avec l’individu. »[24] En fait, les droits individuels et le développement de l’Etat sont co-originiaires, et même consubstantiels. S’appuyant sur l’exemple de Rome, en quoi il voit une organisation politique plus complexe qu’à Athènes, il souligne combien alors la force et la puissance de l’Etat romain rejaillissait sur celle des individus. Pour notre auteur, c’est un indice suffisant pour affirmer que les droits individuels ne sont pas des abstractions vides, venues d’une nature supérieure ou transcendante (divine ou tout simplement idéelle et principielle), mais bien des productions de l’Etat.

« Ainsi, l’histoire semble bien prouver que l’Etat n’a pas été créé, et n’a pas simplement pour rôle d’empêcher que l’individu ne soit troublé dans l’exercice de ses droits naturels, mais que ces droits, c’est l’Etat qui les crée, les organise, en fait des réalités. Et, en effet, l’homme n’est un homme que parce qu’il vit en société. Retirez de l’homme tout ce qui est d’origine sociale, et il ne reste plus qu’un animal analogue aux autres animaux. C’est la société qui l’a élevé à ce point au-dessus de sa nature physique, et elle a atteint ce résultat parce que l’association, en groupant les forces psychiques individuelles, les intensifie, les porte à un degré d’énergie et de productivité infiniment supérieur à celui qu’elles pourraient atteindre si elles restaient isolées les unes des autres. Ainsi se dégage une vie psychique d’un nouveau genre, infiniment plus riche, plus variée que celle dont l’individu solitaire pourrait être le théâtre, et la vie ainsi dégagée, en pénétrant l’individu qui y participe, le transforme. Mais, d’un autre côté, en même temps que la société alimente et enrichit ainsi la nature individuelle, elle tend inévitablement à se l’assujettir, et cela pour la même raison. »[25]

Que l’Etat crée des droits, nul ne s’en étonne. Mais il ne crée pas des droits, parce qu’il a le droit comme fin et comme ambition. Nous l’avons déjà dit auparavant, l’affaire essentielle de l’Etat n’est pas la préservation des droits attachés à l’individu. La raison est anthropologique, pratique : ce n’est qu’en regard de l’Etat, de cet organe éminent de toute société développée, comme cela pourrait l’être, dans une société moins complexe, en regard du Tout auxquels les clans et familles s’agrègent, que la singularité individuelle peut s’affirmer et, même, se développer. La liberté des individus s’inscrit dans un contexte où, paradoxalement, la structuration de la société est d’autant plus complexe, sophistiquée, supposant des strates, des niveaux et des ordres qui, chacun, pourtant différenciés, restent pénétrés des affaires de l’Etat et de la pensée même de l’Etat. En somme, c’est l’autorité qui me fait être, tout autant qu’elle m’assujettit. On croirait ici lire la scène d’interpellation althusserienne ! Et pour Durkheim, il n’y a pas d’antagonisme entre l’un et l’autre : tout juste une continuité, par laquelle, l’individu veut le groupe, le collectif, l’autorité politique de l’Etat (et pas simplement une autorité répressive, comme dans l’administration de la justice des théories précédentes), et, en retour, cette autorité politique ne peut s’affirmer que parce qu’elle a comme contrepoids l’existence individuelle. En somme, face au despotisme de l’Etat, aux injonctions des administrations chargées d’exécuter les décisions, répondent nécessairement, inévitablement et corrélativement celles de l’individu[26].

Plutôt donc qu’une théorie individualiste des droits, Durkheim entend développer une perspective individualiste de la politique. Et c’est justement parce qu’il n’y a pas d’antinomie entre l’Etat et l’individu que cet axe peut être suggérer. Encore faut-il s’entendre, non pas tant sur la définition qu’il donne à cet individualisme[27], que sur la manière dont il conçoit la société politique.

Nous l’avons dit plus haut, elle est nécessairement plurielle, constituée de groupes distincts, soumis à une même autorité[28]. Nous l’avons dit : la société politique est un agrégat. Mais nous devons tout de suite préciser qu’il ne s’agit nullement d’un agrégat d’individus. L’individu n’est pas tant une monade, qui, indépendante ou du Tout ou de groupes quelconques, serait suffisamment puissant pour défier l’autorité de l’Etat sans que celui-ci, en retour, ne le remette sur le droit chemin. Durkheim entend bien que l’une des dérives de l’individualisme serait le développement de particularisme, rendant l’entente impossible, en tout cas difficile à négocier. Cette dérive est même inévitable quand, dans une société complexe, se développent des intérêts si particuliers, qu’ils ne concernent plus qu’un groupe, une corporation[29]. Seulement, ce qu’il nous faut voir, c’est que dans une telle logique, ce n’est plus la liberté individuelle, le libre cours des aspirations individuelles qui se manifestent, mais bien avant tout l’intérêt du groupe, de la communauté d’intérêt ainsi formée. Or cet intérêt, plutôt que d’être développé à l’échelle individuelle, est d’abord et avant tout tourné et orienté vers la lutte défensive de l’affirmation du groupe. On ne fait que reproduire la logique de la société domestique, clanique, qui, par absorption de ses membres et par dissolution de ce qui les distingue et les singularise, ne leur laisse aucune autre marge de manœuvre que de s’opposer à ce qui n’est pas elle, à ce qui est hors d’elle et tout à fait étranger. Si l’on peut penser une liberté individuelle, ce n’est pas là, dans cette logique qu’elle se trouve.

Nous l’avons dit auparavant : l’Etat, selon Durkheim, n’a rien d’une nature transcendante, surhumaine et étrangère à l’individu. C’est d’ailleurs ce qui l’amène à révoquer une seconde position philosophique qui, si elle peut avoir le mérite d’inscrire la société dans un devenir, n’en néglige pas moins la question et la place de l’individu dans l’organisation politique de la société. Cette position, Durkheim la définit de mystique, renvoyant directement à Hegel mais aussi à des périodes de l’histoire humaine où religion et Etat se confondaient. Selon cette nouvelle optique, chaque société manifesterait une fin supérieure à toutes les fins particulières que poursuivraient les individus. Or, l’individu ne serait plus ici qu’un jouet, instrument de l’Etat, tout entier préoccupé par l’affirmation de sa puissance. Docile, il devrait pouvoir faire abstraction de son intérêt personnel, faire comme si rien ne comptait plus pour lui que l’Etat auquel il se soumettrait. Si, dans le passé de l’Europe, comme dans des contextes plus traditionnels, une telle docilité est concevable, « plus on avance dans l’histoire, et plus on voit les choses changer. »[30] Et le sens de l’histoire, nous dira-t-il, n’est pas dans le plus grand asservissement des hommes à une puissance et des intérêts qui ne sont pas leurs. Ce sens de l’histoire est tout à la fois dans l’individu et dans l’Etat, au point que l’un et l’autre n’existent que l’un par l’autre. Dans l’individu, parce que celui-ci est devenu « un foyer autonome d’activité, un système imposant de forces personnelles dont l’énergie ne peut pas plus être détruite que celle des forces cosmiques. »[31] Or ce « foyer autonome » ne peut compter que sur ses propres intérêts : il ne réalise pas un ordre des choses qui ne l’intéresserait pas directement et concrètement. Même le plus despotique des régimes politiques, même le plus religieux des systèmes ne pourra tout à fait négliger cette tendance individuelle à une plus grande liberté, à plus de critiques et, les moyens techniques aidant, à plus de discussions, de contestation. Par ailleurs, une fois que l’individu a goûté à cette autonomie, y renoncer de quelque manière que ce soit et revenir en arrière est tout à fait impossible (du moins est tout à fait impensable, quand bien même les instruments de pouvoir et de censure rendraient cette régression possible). Il y a donc là, quelque chose d’irréversible, dans l’ordre de la politisation des sociétés humaines.  Et dans l’Etat : car si accroître sa puissance, vis-à-vis de l’extérieur, ne put passer que par la soumission des individus à un intérêt (patriotique) qui leur était étranger ; si la guerre avec d’autres Etats est, dans l’ordre du possible, une véritable régression de l’histoire de l’humanité ; si, enfin, vis-à-vis de la société dite civile, tout est fait pour réprouver ou neutraliser les sursauts particularistes de groupes d’intérêts divergents, il n’en demeure pas moins que l’Etat, dans son évolution a intérêt à « libérer les personnalités individuelles »[32]. En effet, aussi bien contre ces tentatives particularistes que par rapport à ces perspectives géostratégiques, qui le détourneraient de sa fonction essentielle,

« il faut que l’individu puisse se mouvoir avec une certaine liberté sur une vaste étendue ; il faut qu’il ne soit pas retenu et accaparé par des groupes secondaires, il faut que ceux-ci ne puissent pas se rendre maîtres de leurs membres et les façonner à leur gré. Il faut donc qu’il y ait au-dessus de tous ces pouvoir locaux, familiers, en un mot secondaires, un pouvoir général qui fasse la loi à tous, qui rappelle à chacun d’eux qu’il est, non pas le tout, mais la partie du tout, et qu’il ne doit pas retenir pour soi ce qui, en principe, appartient au tout. Le seul moyen de prévenir ce particularisme collectif et les conséquences qu’il implique pour l’individu, c’est qu’un organe spécial ait pour charge de représenter auprès de ces collectivités particulières la collectivité totale, ses droits et ses intérêts. Et ces droits et ces intérêts se confondent avec ceux de l’individu. »[33]

Autrement dit, l’Etat a intérêt au développement social, culturel des individus, comme l’individu a intérêt à ce qu’une entité « organique » comme l’Etat lui garantisse ce développement. A s’entendre ainsi, il n’y a pas une réciprocité, comme un échange de bons procédés. Dans cette vision que nous avons qualifiée « organiciste », il est clair que ce n’est pas tant les Droits attachés à l’individu qui importent, que le co-développement des « organes » qui constituent la société humaine. Hors de cela, il n’y a point d’espace public possible.

Mais il n’y a pas non plus de réciprocité totale, parfaite et absolue. Et si l’idée d’un espace public et politique se nourrit d’abord et avant tout de celle d’un dissensus, d’un écart entre les intérêts individuels et ceux de l’Etat, dans l’exercice de ses fonctions, Durkheim n’en élimine pas la possibilité. Bien au contraire ! Cet écart est même inscrit dans les « génomes » de l’Etat comme des individus, malgré toutes les infiltrations, dans la sphère privée, des représentations de l’Etat. Nous parlons d’écart ; Durkheim évoque, lui, ces individualités qui lui échappent. Mais c’est un mal nécessaire, dirons-nous, pour un bien évident.

« La force collective qu’est l’Etat, pour être libératrice de l’individu, a besoin elle-même de contrepoids ; elle doit être contenue par d’autres forces collectives, à savoir par ces groupes secondaires […]. S’il n’est pas bien qu’ils soient seuls, il faut qu’ils soient. Et c’est de ce conflit de forces sociales que naissent les libertés individuelles. On voit ainsi encore de cette manière quelle est l’importance de ces groupes. Ils ne servent pas seulement à régler et à administrer les intérêts qui sont de leur compétence. Ils ont un rôle plus général ; ils sont une des conditions indispensables de l’émancipation individuelle. »[34]

La conflictualité et la divergence sont donc inhérentes à la constitution d’une société politique, définie par la pluralité tout autant que par l’exercice d’une autorité suprême qui ne manifeste d’autres ambitions que de maintenir la cohésion de l’ensemble. Pour autant, il ne s’agit pas de faire de cette autorité (et donc de l’Etat) un pur et simple arbitre des dissensions. D’une certaine manière, si elles existent, ce n’est pas pour être épuisées par l’énoncé de telle ou telle sentence. Elles existent… et elles ne peuvent qu’exister : l’Etat (mais il serait plutôt pertinent, maintenant, de parler de démocratie) n’a pas pour fonction de faire la synthèse, de trouver ce qui est le plus juste en la matière. Elles existent… et il faut entendre leur manifestation contestataire comme une puissance affirmative de quelque chose à venir, même si, on peut douter que ce soit dans les rangs mêmes et les slogans des contestataires que se trouve la formulation précise et explicite de ce « quelque chose ».

Si la conflictualité est donc bien une nécessité, si elle est inévitable d’un point de vue historique et nécessaire du point de vue de l’institution continue des droits individuels[35], elle ne se résout pas par la traduction littérale qu’en ferait l’Etat ou ses intermédiaires (les administrations de l’Etat). La conflictualité, ainsi que l’envisage Durkheim, n’est pas un antagonisme rendant individus et Etat étrangers les uns à l’autre. Mais ce refus de l’antagonisme ne signifie pas non plus qu’il y ait une volonté d’uniformiser les intérêts en un intérêt commun. S’il affirme et maintient cette nécessité du conflit, cela s’explique surtout par une conception de la démocratie qui ne peut pas être représentative.

La conception moderne de la démocratie repose sur l’identité entre gouvernants et gouvernés. C’est-à-dire encore : la démocratie serait ce régime par lequel la société se gouvernerait elle-même. Un telle perspective reviendrait, pour Durkheim, a) à définir une démocratie qui exclurait la  minorité de la société civile (et donc, par là, à ne produire qu’une aristocratie démocratique qui, au gré des plébiscites et des alternances politiques, se renouvelle, sans vraiment être radicalement démocratique) ; b) à vouloir que l’Etat il se limiterait à exprimer la volonté de « la masse des individus et toute l’organisation gouvernementale n’aurait d’autre objet que de traduire le plus fidèlement possible, sans y rien ajouter, sans y rien modifier, les sentiments épars dans la collectivité »[36] Le mandat de l’élu du peuple ne serait alors qu’un mandat impératif, qui, collant à la réalité du terrain et des aspirations de la masse, les ferait siennes au point de n’être plus que le porte-parole non de la collectivité dans son ensemble, mais d’un groupe d’intérêts particuliers. Il lui serait ainsi asservi, puisqu’il en serait le client, et ce qui vaudrait alors pour le mandat de l’élu vaudrait aussi pour l’Etat dont on exigerait la plus grande proximité avec les intérêts privés…

« Or rien n’est plus contraire, à certains égard, à la notion même de démocratie. Car la démocratie suppose un Etat, un organe gouvernemental, distinct du reste de la société, quoique étroitement en rapport avec elle, et cette manière de voir est la négation même de tout Etat, au sens propre du mot, parce qu’elle résorbe l’Etat dans la nation. Si l’Etat ne fait que recevoir les idées et les volitions particulières, afin de savoir quelles sont celles qui sont les plus répandues, qui ont, comme on dit, la majorité, il n’apporte aucune contribution vraiment personne [ sic ?] à la vie sociale. Ce n’est qu’un décalquage de ce qui se passe vraiment dans les régions sous-jacentes. Or, c’est ce qui est contradictoire avec la définition même de l’Etat. Le rôle de l’Etat, en effet, n’est pas d’exprimer, de résumer la pensée irréfléchie de la foule, mais de surajouter à cette pensée irréfléchie une pensée plus méditée, et qui, par suite, ne peut pas n’être pas différente. C’est, et ce doit être, un foyer de représentations neuves, originales, qui doivent mettre la société en état de se conduire avec plus d’intelligence que quand elle est mue simplement par les sentiments obscurs qui la travaillent. […] Le devoir du gouvernement est de se servir de tous ces moyens [ à la fois ces sentiments obscurs de la foule, mais toutes les enquêtes de ses administrations et autres procédures d’élaboration de la décision politique], non pas simplement pour dégager ce que pense la société, mais pour découvrir ce qu’il ya de plus utile pour la société. »[37]

Il est intéressant de signaler, d’une part, que l’Etat n’est pas la nation (ou encore : que l’élément national, tout autant que l’élément territorial, ne définit pas l’Etat), et, d’autre part, qu’il s’agit bel et bien de maintenir cet écart, dette distinction entre la parole venue de la masse de la société et celle manifestée et énoncée par l’Etat. Cette différence n’est pas suffisante pour renoncer à toute démocratisation de la société politique. Elle y est plutôt nécessaire. L’Etat n’est pas le miroir de la société, il ne lui correspond pas comme une image, et si, tout à la fois, il n’y a pas d’individualité sans Etat, et pas d’Etat sans différences et pluralités, c’est que la démocratie n’est pas le gouvernement de la masse par elle-même. La « révolte des masses » n’est pas pressentie comme un indice de démocratie. « Si tout le monde gouverne, c’est qu’en réalité, il n’y a pas alors de gouvernement. »[38] Par ailleurs, puisqu’il n’est pas plus question d’identité entre les gouvernants et les gouvernés que de représentation majoritaire de la société de la masse des individus, il faut approcher la démocratie autrement que par le suffrage et, paradoxalement, à partir de la question de la domination.

Cela peut, en effet, paraître contradictoire puisque, l’impression qui demeure, dans cette perspective d’un Etat qui pense pour moi/nous, c’est qu’il sache mieux que n’importe qui ce qui est bon pour tous. Or, l’autonomie individuelle, comme celle de la société dans son ensemble, n’est pas un hors-cadre. C’est à l’Etat, d’une certaine manière, de nous rappeler, indépendamment de toute injonction, quel est notre rôle, notre position et par rapport à nos contemporains et par rapport à la collectivité. Parce que c’est dans ce cadre même et à partir de lui que les uns et les autres évoluent, progressent, conquièrent de nouveaux horizons de droits, de nouvelles libertés[39]. Nous ne pouvons pas nous en désolidariser. Mais, en retour, même si la question de l’exclusion n’est pas abordée (ou est escamotée), il ne semble pas qu’il y ait, dans l’espace social et public, d’étranger qui n’ait intérêt à cet espace. La démocratie n’est pas alors la loi du nombre : elle est plutôt et avant tout un éthos.

« Louis XIV pouvait bien lancer des lettres de cachet contre qui il voulait, mais il était sans force pour modifier le droit régnant, les coutumes établies, les croyances reçues. Que pouvait-il contre l’organisation religieuse et les privilèges de toute sorte qu’entraînait avec elle cette organisation qui se trouvait par là même soustraite à l’action gouvernementale ? »[40] Hors des instances gouvernementales, administratives, la société vit sa vie propre et si tant est que le prince ou le tyran ait la velléité de contrôler tout son monde, il n‘aura prise que sur les individus, comme déliés de la collectivité, mais pas sur la société elle-même. C’est dire combien le pouvoir, tout absolu soit-il, est faible et limité. C’est dire aussi combien le sort même de la société qu’il gouverne ne le préoccupe guère. A se dérober au contrôle et contre-pouvoir de la masse de la société, le pouvoir gouvernemental est alors plus préoccupé de relations extérieures que du développement propre de la société. Mais, le fait de l’histoire est très certainement qu’il ne peut s’y dérober longtemps et que la société, malgré l’exercice autoritaire du pouvoir, peut encore, trouver en elle-même, dans la conscience qu’elle peut, tout épisodiquement, avoir d’elle-même se retourner et demander des comptes[41].

Si, au contraire, il y a démocratie, alors la définition de celle-ci doit subir la même opération de retournement des préjugés qui ont alimenté la modernité politique. Et l’on trouve chez Durkheim deux éléments de définition de la démocratie, de la démocratisation de la société. Le premier renvoie à la qualité de la relation entretenue entre les organes mêmes du gouvernement et le reste de la société. Cette qualité est d’abord et avant tout communicationnelle : dans cette solidarité entre les parties et le tout, rien ne peut échapper aux uns et aux autres, même si chacun reste lui-même, distinct de tous les autres (et les individus entre eux, et l’Etat par rapport aux individus). La communication est, ici, tout à la fois celle qu’une force ou un agent « communique » à un autre ou un ensemble : il le lui transmet par le simple fait de leur proximité ou de leur commune appartenance au groupe. Et c’est aussi la communication discursive : il suffit de noter les occurrences des termes de « délibérations », « discussions », pour s’en convaincre. Mais, ainsi que nous l’avons souligné plus haut, ce n’est pas une simple traduction par le haut, de ce qui se communique en bas. Ce sera notre seconde remarque : cette communication qui se nourrit du commerce que les individus ont entre eux, de ce regard qu’ils portent sur les actions gouvernementales et de l’attention dont l’Etat les entoure, est d’abord et avant tout productrice d’une conscience de soi de la société, qui ne peut que servir la conscience de soi de chacun des ses membres. « De ce point de vue, la démocratie nous apparaît donc comme la forme politique par laquelle la société arrive à la plus pure conscience d’elle-même. Un peuple est d’autant plus démocratique que la délibération, que la réflexion, que l’esprit critique jouent un rôle plus considérable dans la marche des affaires publiques. Il l’est d’autant moins que l’inconscience, les habitudes inavouées, les sentiments obscurs, les préjugés en un mot soustraits à l’examen, y sont au contraire prépondérants. »[42]Cette conscience de soi et collective définit une sorte de « vie psychique » de la démocratie. Il n’y est nullement question d’institution, de pouvoir constituant, d’une volonté politique constitutive. C’est à la société elle-même, dans la société même, dans ce qui s’y diffuse, que se trouve, hors tout décret, la condition de possibilité de la démocratie. Pour autant, il nous faut tout aussitôt rappeler que ce n’est pas de la société même que se définissent les lois. Ce n’est pas d’elle qu’elles émergent. Dans cette psychologie politique et sociale, Durkheim, en corrigeant l’idée de l’identité entre gouvernants et gouvernés, prévient que la démocratie directe ne convient vraiment qu’à la société tribale. Pour ce qui concerne les sociétés plus évoluées et complexes, faire de la représentation politique la condition même de la démocratisation de la société, on érige en principe la fait qu’une minorité gouverne qui ne se distingue de celle, aristocratique, que par le fait que cette dernière est posée une fois pour toutes quand celle, démocratique, subit les alternances du suffrage. Autrement dit, entre ces deux formes politiques, il n’y a pas de différence de nature. A peine une différence de degré ! Mais, si l’on se place au niveau de l’exercice du pouvoir, la différence est la suivante : quand le gouvernement aristocratique reste replié sur lui-même et s’écarte de la masse collective pour préserver les intérêts propres de la classe dirigeante, la gouvernement démocratique s’il inscrit une séparation avec la masse collective, cette séparation n’est pas tant une distance qu’une interface nécessaire à la définition et l’élaboration de ce qui est l’intérêt commun. Et, d’une certaine manière, c’est cette interface même qui réalise véritablement la démocratie.

« Il ne faut donc pas dire que la démocratie est la forme politique d’une société qui se gouverne elle-même, où le gouvernement est répandu dans le milieu de la nation. Une pareille définition est contradictoire dans les termes. C’est presque dire que la démocratie est une société politique sans Etat. En effet, l’Etat ou n’est rien ou est un organe distinct du reste de la société. Si l’Etat est partout, il n’est nulle part. il résulte d’une concentration qui détache de la masse collective un groupe d’individus déterminé, où la pensée sociale est soumise à une élaboration d’un genre particulier et arrive à un degré exceptionnel de clarté. Si cette concentration n’existe pas, si la pensée sociale reste entièrement diffuse, elle reste obscure, et le trait distinctif des sociétés politiques disparaît. […] Si tout le monde gouverne, c’est qu’en réalité, il n’y a pas alors de gouvernement. Ce sont des sentiments collectifs diffus, vagues et obscurs qui mènent les populations. »[43]

Un tel propos n’est pas sans évoquer une « crainte des masses », idée sur laquelle nous reviendrons. Mais notons d’emblée combien, dans ce refus de la démocratie directe, l’Etat n’est pas là comme une institution extérieure à la masse : il en est de l’Etat démocratique vis-à-vis de la masse collective comme de l’inconscience individuelle par rapport à sa conscience claire. D’abord, en effet, il y a quelque chose de désacralisé dans la conception durkheimienne de l’Etat, tout à fait séparé du commun[44]. Cette désacralisation, si elle est l’effet de la communication, c’est-à-dire d’une parole plus éclairée, diffuse dans l’espace public, interdit de penser l’Etat comme l’Autre de la démocratie. Il y a, nous prévient Durkheim, un entre-deux nécessaire : le rôle de l’administration et de toutes les institutions[45] qui, par leur exercice même, ne reflètent pas les données immédiates de la conscience (« inconsciente ») de la masse mais travaille ce qui, diffusé dans les strates de la société, à offrir une formulation des revendications sociétales. Or, le propre de la représentation politique n’est pas tant dans l’identité gouvernants/gouvernés que dans la définition de ce qui, à l’état « subconscient » dans la société, peut trouver une expression et une élaboration plus légitimes, recourant à la représentation nationale non pas à une classe dirigeante (celle-ci subit les alternances produites par les élections, d’autant plus vitales que la communication et que le regard de l’homme de la rue sont devenus des contrepoids incontournables), mais à une instance de  remédiation de la conscience inconsciente. L’essentiel reste que la vie politique déborde la vie même et l’expression des seules institutions.

Bien moins qu’une démocratie plébiscitaire et de suffrage, fort peu une idéalisation de ce que doit être l’état du monde et l’Etat, et encore moins un programme prédéfini, une fois pour toute et pour tous, la démocratie est essentiellement un éthos qui convient à cette vision organiciste de la société humaine. On remarquera, enfin, que ce n’est pas tant le pouvoir pour lui-même qui détermine la politisation de la société qu’une modalité de mise en œuvre de la communauté des individus. Toutefois, on ne peut pas ne pas signaler une sorte d’idéalisation de ce spontanéisme de la société politique. Il y a chez Durkheim une sorte de devenir-démocrate évident et immanquable qui ne laisse de surprendre. D’autant que, sans l’être vraiment dit, mais fortement suggéré, l’idée de révolution est, selon lui, un pur non-sens. « Nous posons en principe, écrira-t-il, que tout peut être perpétuellement en question, que tout peut être examiné, et que pour les résolutions à prendre, nous ne sommes pas liés au passé. En réalité, l’Etat a une bien plus grande sphère d’influence actuellement qu’autrefois, parce que la sphère de la conscience claire s’est élargie. […] Voilà un autre trait des sociétés démocratiques. C’est qu’elles sont plus malléables, plus flexibles et elles doivent ce privilège à ce que la conscience gouvernementale s’est étendue de manière à comprendre de plus en plus d’objets. »[46] Nous n’y lisons pas ici une vertu de la transparence, bien plutôt une tendance co-constitutive de la démocratie. Être lié au passé, selon l’auteur, c’est vouloir reproduire et préserver ce qui a toujours été. Telle n’est pas l’ambition de la démocratie et celle-ci doit sortir de la mythologie, du récit inaugurateur que fut 1789. En somme, si la Révolution fait date dans les annales de l’histoire, elle n’est pas le moment de la démocratisation du social. Habermas ne renierait pas ce développement communicationnel. Mais il ne souscrirait pas à ce déni de rupture.

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[1] Leçons de sociologie, éd. PUF/ Quadrige, 2003, p.87

[2] Ibidem, pp. 82-83. Je souligne.

[3] Ibidem, pp.120-121.

[4] Il n’est pas inutile de rappeler ce que Hannah Arendt, dans Qu’est-ce que la politique ?, qui renvoie, sans le mentionner, aux considérations durkheimiennes : « La politique repose sur un fait : la pluralité humaine. […] La politique traite de la communauté et de la réciprocité d’êtres différents. Les hommes, dans un chaos absolu ou bien à partir d’un chaos absolu de différences, s’organisent selon des communautés essentielles et déterminées. Tant que l’on édifie des corps politiques sur la structure familiale et qu’on les comprend à l’image de la famille, les degrés de parenté valent comme ce qui d’un côté peut relier les êtres les plus différents et, d’un autre côté, comme ce par quoi des formations semblables par les individus peuvent se séparer les unes des autres et les unes par rapport aux autres.
Dans cette forme d’organisation, la diversité originelle est d’autant plus efficacement anéantie que l’égalité essentielle de tous les hommes est détruite dès lors qu’il s’agit de l’homme. Dans les deux cas, la ruine de la politique résulte du fait que les corps politiques se développent à partir de la famille. Ici se trouve déjà sous-entendu ce qui va devenir un symbole dans l’image de la Sainte Famille, à savoir l’opinion selon laquelle Dieu n’a pas tant créé l’homme qu’il a créé la famille.
Dans la mesure où l’on reconnaît dans la famille plus que la participation, j’entends la participation active à la pluralité, on commence par jouer le rôle de Dieu, c’est-à-dire à faire comme si l’on pouvait naturaliter sortir du principe de la diversité. Au lieu de créer un homme, on tente de créer l’homme à sa propre image.
Mais en termes pratico-politiques, cela signifie que la famille acquiert la signification bien ancrée qui est la sienne uniquement du fait que le monde est ainsi organisé qu’elle ne fait pas sa place à l’individu, c’est-à-dire à celui qui est absolument différent. Les familles sont fondées à l’image de refuges, de solides châteaux forts, dans un monde inhospitalier et étranger dans lequel dominent les affinités fondées sur la parenté. Ce désir d’affinité conduit à la perversion principielle du politique parce qu’il supprime la qualité fondamentale de la pluralité ou plutôt parce qu’il la perd en introduisant le concept d’alliance.
L’homme, tel que l’entendent la philosophie et la théologie, n’existe – ou ne se réalisera – dans la politique que s’il bénéficie des mêmes droits qui sont garantis aux individus les plus différents. Dans cette garantie librement consentie et dans la satisfaction d’une même exigence juridique, on reconnaît que la pluralité des hommes – pluralité qu’ils ne doivent qu’à eux-mêmes – doit son existence à la création de l’homme. » (pp.40-41)

[5] Emile Durkheim, op.citée, pp. 81-82.

[6] Ibidem, pp.126-127. Je souligne.

[7] Ibidem, p. 82. Je souligne.

[8] Ibidem, p.83.

[9] Ibidem, pp. 108-109. Je souligne.

[10] Jürgen Habermas, « Le rôle de la société civile et de l’espace public politique », in Droit et démocratie, p.387.

[11] Idem.

[12] Ibidem, p.394.

[13] Ibidem, p. 390. Il rajoutera, juste après, que « tout comme le pouvoir social, l’influence ne peut être transformés en pouvoir politique qu’au moyen de procédures institutionnalisées » (p.390)

[14] Emile Durkheim, op.citée, p. 125

[15] Ibidem, p.126

[16] Ibidem, p. 90

[17] Ainsi, « le fait que cette sphère soit basée sur des droits fondamentaux nous donne une première idée de sa structure sociale. » Habermas, « Le rôle de la société civile et de l’espace politique public », p. 395

[18] Durkheim, op. citée, p. 101.

[19] Ibidem : « On peut en dresser la liste exhaustive, définitive ; sans doute des omissions peuvent être commises, mais par elle-même, leur liste en saurait rien avoir d’indéfini ; elle doit pouvoir être établie d’une manière complète si l’on procède avec une méthode suffisante. » C’est bien ce que Habermas s’emploie à établir, quand évoquant la base des droits fondamentaux de cette sphère publique, il en établit la liste (op. citée, p. 395)

[20] L’expression est de Durkheim lui-même.

[21] Durkheim, op.0 citée, pp. 89-90.

[22] Je rappelle, dans ce cadre, la définition de la politique que donne Durkheim étudiée plus haut.

[23] Ibidem, p. 93.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem, pp. 95-96. Je souligne.

[26] « Du moment que l’individu a été élevé par la collectivité de cette manière, il veut naturellement ce qu’elle veut, et accepte sans peine l’état de sujétion auquel il se trouve réduit. Pour qu’il en ait conscience et y résiste, il faut que des aspirations individualistes se soient fait jour, et elles ne peuvent se faire jour dans ces conditions. » p.96

[27] « L’individualisme n’est pas une théorie ; il est de l’ordre de la pratique, non de l’ordre spéculatif » p.95

[28] Cf supra, note 5.

[29] « Or la formation de groupes secondaires de ce genre est inévitable ; car dans une vaste société, il y a toujours des intérêts particuliers locaux, professionnels, qui tendent naturellement à rapprocher les gens qui les concernent. Il y a là matière à des associations particulières, corporations, coteries de toutes sortes, et si aucun contrepoids ne neutralise leur action, chacune d’elles tendra à absorber en elle ses membres. » (p.97)

[30] Ibidem, p.92.

[31] Ibidem, p. 93. Il continuera en insistant sur le fait qu’ « il n’est pas plus possible de transformer à ce point notre atmosphère physique au sein de laquelle nous respirons. »

[32] Ibidem, p. 98

[33] Ibidem, pp. 97-98.

[34] Ibidem, pp. 98-99.

[35] Si, comme nous l’avons souligné, Durkheim renonce à définir la modernité politique comme essentiellement déterminée par l’institution d’un Droit positif qui serait le décalque d’un Droit naturel propre à l’homme (à son essence), il ne renonce pas pour autant à définir la politisation des sociétés humaines par la conquête, toujours actuelle voire inachevée parce que ouverte, de droits. « Les droits individuels sont donc en évolution ; ils progressent sans cesse, et il n’est pas possible de leur assigner un terme qu’ils ne doivent pas franchir. Ce qui hier ne paraissait n’être qu’une sorte de luxe, deviendra demain de droit strict. La tâche qui incombe ainsi à l’Etat est donc illimitée. Il ne s’agit pas simplement pour lui de réaliser un idéal défini, qui devra être, un jour ou l’autre, atteint et définitivement. » (p. 103)

[36] Ibidem, p. 125.

[37] Ibidem, p. 126.

[38] Ibidem, p. 116.

[39] Comme ici, par exemple : il n’y a « rien d’exagéré à dire que notre individualité morale, loin d’être antagoniste de l’Etat, en était au contraire un produit. C’est lui qui la libère. Et cette libération progressive ne consiste pas simplement à tenir à distance des individus les forces contraires qui tendent à l’absorber, mais à aménager le milieu dans lequel se meut l’individu pour qu’il puisse s’y développer librement. Le rôle de l’Etat n’ a rien de négatif. Il tend à assurer l’individualité la plus complète que permette l’état social. Bien loin qu’il soit le tyran de l’individu, c’est lui qui rachète l’individu de la société. Mais en même temps que cette fin est essentiellement positive, elle n’a rien de transcendant pour les consciences individuelles. Car c’est une fin humaine. » (p. 103)

[40] Ibidem, p. 121.

[41] « Ce n’est donc pas depuis quarante ou cinquante ans que la démocratie coule à pleins bords ; la montée en est continue depuis le commencement de l’histoire. » (p. 123

[42] Ibidem, p. 123.

[43] Ibidem, pp. 115-116.

[44] « C’est que l’Etat a cessé de plus en plus d’être ce qu’il était pour longtemps, une sorte d’être mystérieux sur lequel le vulgaire n’osait pas lever les yeux et qu’il ne se représentait même le plus souvent que sous la forme de symbole religieux.» Ibidem, p.115.

[45] Durkheim parlera, à cet égard, de « sphères spéciales » (p. 114)

[46] Ibidem, p. 117. Je souligne.